作者简介
秦燕春，初读西医，转攻文史，先后获北京大学中国语言文学系古代文学方向硕士、现代文学方向博士学位。现为中国艺术研究院副研究员，有《清末民初的晚明想象》（北京大学出版社，）、《袁氏左右》（凤凰出版社，）、《青瓷红釉》（福建教育出版社，）、《问茶》（山东画报出版社，）、《历史的重要》（山东文艺出版社，》等数种专著问世。
一、正名：观人间
“最是人间留不住，朱颜辞镜花辞树。”这是王国维《蝶恋花》中的句子，创作于年，那时观堂住在海宁，也许此前屡屡谋教席于外乡（先是在南通师范学堂，而后在江苏师范学堂）的生活奔波让生性对情敏感的王国维有所触动，故有此作。全词如下：
阅尽天涯离别苦，不道归来，零落花如许。花底相看无一语，绿窗春与天俱莫。待把相思灯下诉，一缕新欢，旧恨千千缕。最是人间留不住，朱颜辞镜花辞树。
年起，每逢6月2日，我一再被要求面对“观堂之死”。虽然缘起是研究院课程招邀，冥冥之中也似乎在与人天相约。比较喜欢的一种进路是从“人间”与“观堂”的名号变化，切入王国维青年到中年的心路历程。
之前也并无细思深想，王国维何以要以“人间”为号。罗振常（罗振玉之弟）在《人间词甲稿序》“又记”中曾言：
时人间方究哲学，静观人间哀乐，感慨系之，而甲稿词中“人间”字凡十余见，故以名其词云。
所以王国维在“静安文集”时代的作品集，系列命名均为“人间系列”：《人间词》《人间词话》《人间诗集》（罗振常代改）。
如上这段话，实又将王国维另外一个闻名遐迩的“号”之来源亦颇点明：此即观堂之“观”何谓。众所周知王国维生平所用号至少还有初号礼堂，又号永观等等，观堂是晚年最常用号。王国维对此夫子自道的话不难找出证据，“诗人对于宇宙人生，须入乎其内，又须出乎其外。入乎其内，故能写之；出乎其外，故能观之”（《人间词话》）。
静观人间哀乐或许正是王国维对自己现世人生的期许。无论他是否已经做到。刻骨一点讲，九十年前（）6月2日鱼藻轩前奋身一跃，倒也未必不是王国维意义上的“静观”，只是无法静安。
《人间词》的绝对数量不算多，大约首，“人间”二字却出现了至少39次。不妨略举其数例如下：
说与江潮应不至，潮落潮生，几换人间世。（《蝶恋花》，）
遣愁何计频商略，恨今宵、书城空拥，愁城难落。陋室风多青灯炧，中有千秋魂魄，似诉尽人间纷浊。七尺微躯百年里，那能消今古闲哀乐。与蝴蝶，遽然觉。（《贺新郎》，）
为谁收拾离颜，一腔红泪，待留向孤衿偷注。马蹄驻，但觉怨慕凄凉，条风过平楚。树上啼鹃，又诉岁华暮。思量只有人间，年年征路。纵有恨，都无啼处。（《祝英台近》，，辞家赴苏州）
金城路，多少人间行役。当年风度曾识。北征司马今头白，唯有攀条沾臆。都狼藉。君不见，舞衣寸寸填沟洫。细腰谁惜？算只有多情、昏鸦点点，攒向断枝立。（《摸鱼儿》“秋柳”，）
城郭秋生一夜凉，独骑瘦马傍宫墙。参差霜阙带朝阳。旋解冻痕生绿雾，倒涵高树作金光。人间夜色尚苍苍。（《蝶恋花》，北京，）
曾识卢家玳瑁梁，觅巢新燕屡回翔。不堪重问郁金堂。今雨相看非旧雨，故乡罕乐况他乡。人间何地着疏狂。（《浣溪沙》，北京，）
绰约衣裳，凄迷香麝，华灯素面光交射。天空倍放月婵娟，人间解与春游冶。（《踏莎行》“元夕”，北京，）
六郡良家最少年，戎装骏马照山川。闲抛金弹落飞鸢。何处高楼无可醉，谁家红袖不相怜。人间那信有华颠。（《浣溪沙》）
残夜小楼天欲曙，四山积雪明如许。莫遣良辰闲过去，起瀹龙团，对雪烹肥羜。此景人间殊不负，檐前冻雀还知否？（《蝶恋花》）
山川城郭非故，恩怨须臾误。人间孤愤最难平，消得几回潮落又潮生。（《虞美人》，）
人寂寂，夜厌厌。北窗情味似枯禅。不缘此夜金闺梦，那信人间尚少年。（《鹧鸪天》）
记挂孤帆东海畔，咫尺神山，海上年年见。几度天风吹棹转，望中楼阁阴晴变。金阙荒凉瑶草短，到得蓬莱，又值蓬莱浅。只恐飞尘沧海满，人间精卫知何限。（《蝶恋花》）
……
“人间纷浊”也罢、“人间行役”也好，抑或更为著名的句子诸如“人间只有相思分”、“人间事事不堪凭”、“人间总是堪疑处，唯有兹疑不可疑”、“自是思量渠不与，人间总被思量误”（《蝶恋花》）、“北征车辙，南征归梦，知是调停无计。人间事事不堪凭，但除却无凭二字”（《鹊桥仙》）……“人间”风物在观堂眼中笔下，无疑哀多乐少，满目皆是“人间那信有华颜”、“人间几度生华岁”、“人间何苦又悲秋”、“人间第一耽离别”……“人间解与春游冶”这种欢娱，一如诗中笑出声响的“四时可爱惟春日，一事能狂即少年”，难得一见。
寂寥与伤悲的原因可以太多。王国维身后也已经被释读得层出不穷，他的早孤、家累、健康原因、叔本华的浸染……最后总要归结到“观堂之死”，他的老病穷愁，诗意与学问、谋食与谋世，都不足以挽留王国维不做九十年前那奋身一跃。
观堂的身体不好很显然，似乎因此很影响心情与意态。这处处见诸他早岁之诗，文如其人还是有道理。衡文颇称毒辣的钱钟书先生道其“少作时时流露西学意谛，庶几水中之盐味，而非眼里之金屑。其《观堂丙午以前诗》一小册，甚有诗情作意，惜笔弱词靡，不免王仲宣‘文秀质羸’之讥”。这“弱靡秀羸”更像一种体质诗学。“水声粗悍如骄将，天色凄凉似病夫。江上痴云犹易散，胸中妄念苦难除”（《五月十五夜雨赋此》，）这类句子出自壮岁青年（观堂生于年），可见其意绪一斑。更有痛心疾首者，首称写于同年秋天的《尘劳》：
迢迢征雁过东皋，谡谡长松卷怒涛。
苦觉秋风欺病骨，不堪宵梦续尘劳。
至今呵壁天无语，终古埋忧地不牢。
投阁沉渊争一间，子云何事反离骚？
身苦心苦交加其体，一目了然。且已经“一语成谶”般出现了廿四年之后的自沉之“数”。
清华大学内王国维纪念碑
后世人每每乐道王国维天资卓越、才大思雄、为学不世出、一代创格定调之豪……诸如《红楼梦评论》《人间词话》《宋元戏曲史》乃至最后的杰作《殷周制度论》。无论早年对康德、叔本华的接受，还是中年变法之后“尽弃前学，专治经史”（罗振玉《观堂集林序》），尤其一气沉入古史研究后所取得的灼灼业绩。但这一切的根基所在，绕不过他首先是极“较真”的人。王国维笔下从无轻松娱乐乃至轻易认肯人生的时分，他刻刻为着内心真实胶着的苦痛寻找答案而至于“上穷碧落下黄泉”，这种痛苦自然是后世轻易讥他“殉清”的末法文人无法懂得。而给予其最著名的“文化托命”定位的陈寅恪先生呢？“凡一种文化值衰落之时，为此种文化所化之人，必感苦痛。其表现此文化之程量愈宏，则其所受之苦痛亦愈甚；迨既达极深之度，殆非出于自杀无以求一己之心安而义尽也”（《王观堂先生挽词并序》）是后人耳熟能详的句子；“先生之著述或有时而不彰，先生之学说或有时而可商，唯此独立之精神，自由之思想，历千载万祀，与天壤而同久，共三光而永光”（《海宁王静安先生纪念碑》）更是后人黾勉惕励的凭靠。
俞大维先生《怀念陈寅恪先生》一文，曾提及陈先生对于“中国历代兴亡的原因，中国与边疆民族的关系，历代典章制度的嬗变，社会风俗，国计民生，与一般经济变动的互为因果，及中国的文化能存在这么久远，原因何在？这些都是他研究的题目”，但“寅恪先生不喜欢玄学，在子书方面除有关典章制度者外，他很少提及。……他的兴趣是研究佛教对我国一般社会和思想的一般影响。至于印度的因明学及辨证学，他的兴趣就比较淡薄了”。这点气质上的差异毋宁足够决定王、陈二先生对于“独立之精神，自由之思想”的理解可以有天壤之别，当然也可以各有千秋。此所以陈可以生诤？而王必然死谏？
恋恋人间而又试图“静观”人间的观堂先生对于生死的体悟自有常人不能及者。一个人如何病以及如何死，经常就是个体气质同时也是时代共业的集中体现。
二、死生，《寓意草》
不能仅仅把疾病当作隐喻。但疾病往往恰能担当一个时代世风与人性的象征意义——设若我们接受“共业”这一佛教观点，则一个时代流行之病当然就是那个时代气质的标志性建筑之一。例如据说肺结核作为“诗人的疾病”曾经风靡整个十九世纪：现实的例子有济慈，幻象的例子有拜伦。在中国无独有偶的，该是动辄就咳喘作一团的大观园中的女诗人林黛玉。爱哭本身就是肺不好的表现，或说肺不好才爱哭，二者互为表里。
清代中叶吴门的名医徐大椿（灵胎，－），在《医学源流论》中专门有《病随国运论》的名文，探讨宋末元初与明末清初两个特殊时期，时局朝纲与病情医理的亲密关系：
上古无论，即以近代言，如宋之末造，中原失陷，主弱臣驰，张洁古、李东垣辈立方，皆以补中宫，健脾胃，用刚燥扶阳之药为主，《局方》亦然。至于明季，主暗臣专，膏泽不下于民，故丹溪以下诸医，皆以补阴益下为主。
宋季主弱臣弛、中原失守，一时名医如金元四大家，用药亦不得不厚补中宫、刚健扶阳；晚明主黯臣专、民不聊生，医生时方经权之后，亦转为滋阴益下、培植根本为主。此诚“天人相应”之秘籍、家国一体之前科、政教合一之样板。至于徐氏笔下的“至我本朝”，即回到他身处的“盛清”，则是“运当极隆之会，圣圣相承，大权独揽，朝纲整肃，惠泽旁流，此阳盛于上之明征也。又冠饰簪缨，口燔烟草，五行惟火独旺，故其为病，皆属盛阳上越之症”——现代术语出之，该是中央集权到了走火入魔的地步，据说此际的确有云间老医因此而“专以（黄）芩、（黄）连、知（母）、（黄）柏，挽回误投温补之人，应手奇效”。该降温时需勇敢降温，方见得八纲辩证之手段、出入化裁之手眼、进退腾挪之手腕。
当然这是痛定不痛之后清代顺民的说法。设若上溯“明季”的亲历者、当事人，仿佛彼时一朝药运又非单纯“补阴益下”一脉可囊括之。明末清初的江西名医喻嘉言（-），在其名著《寓意草》中，专意写到《论士大夫喜服种子壮阳热药之误》这一晚明怪现状，同样慨然论及世风与疾病之间有着根本毋庸置疑的一脉相承：
盖今者雍熙之象，变为繁促。世运已从火化，复以躁急之药济之，几何不丧亡接踵乎！此道惟岐黄言之甚悉，但仕宦家不肯细心究讨耳。其云：凡阴阳之道，阳密乃固，两者不和，如春无秋，如冬无夏，是故因而同之，是谓圣度。
“世运已从火化”一句，语源中医学中“五运六气”理论，讲究的是阴阳五行、天干地支、十天干化运、十二地支化气等具体规律的应用。阴平阳密的两相泰和乃是理想之境。天地道气循环往复、周而复始，人生天地中，人即受制于天地，又影响着天地，例如这助纣为虐的“种子热药”流行于世，对晚明政局能说没有影响？
明末清初医家喻昌撰《寓意草》
古时医生对于患者的隐私权问题似乎没有那么敏感。喻嘉言这则医案中明白记载了“娄东天如先生”亦好此道。若无意外，斯人当即当时与后世均大名卓著的复社首领张溥张天如（－），按此医案所据，则张氏后来年纪轻轻以伤风小恙竟至于不起，根本原因也在他素日喜欢服用“种子热药”，经年累月如此，导致虚火劫夺其阴、热极生风、酿成大患。
晚明朝野上上下下的乱局不必多言。秦淮佳丽与青楼随想至今还都是国人耿耿于怀的“浪漫”记忆。活生生见到此等纪录在案的士大夫胡来的“病例”，读者难免感到刺激。抑或“主暗臣专，膏泽不下于民”的局面，也是“热药”后遗症之一种罢？设若彼时举国上下士大夫均好此道，声名遐迩于后此汗青的“文人结社”，竟而由一群狂服壮阳药的非正常男人组健——明朝不亡，天理难容；中国不亡，天理难容。顾炎武（-）日后原不必纠结于“亡国”还是“亡天下”之苦痛，盖以天人一体，所天不天、天已无理矣。
喻嘉言名昌，大约生于年，殁于年之后，甚或有人说他迟至年才殁，但无论如何他的离世都是清朝建基（）至少二十年后事，关于他的生死之谜甚至学问根基、医学理论，难免如同著名的遗民傅山傅青主（-），带上同样浓郁的“世风与人性的象征意义”，尤其明朝覆亡的伤痛记忆。
喻嘉言被称为“清初三大名医”之一（另外两位分别为吴谦、张璐），一如那个时代读书人应该有的科举出身，他中过小小的副榜贡生，却也曾以此种身份“入都上书言事”——那个时代特有的文人燥烈，他同样也有过。阎若璩《潜剑记》“与戴唐器书”中，将他与钱谦益（-）、黄宗羲（-，“明末三大家”之一）、吕晚村（留良，-，雍正年间文字狱的重要人物）、魏叔子（禧，,-，著名江右遗民，“易堂九子”之一）等人相提并论，可见其生前名流声望之重。但他医术精湛应该并非浪得虚名，所谓“治疗多奇中，户外之履常满”（《靖安县志》）。又因为暮年深感“执方以疗人，功在一时；著书以教人，功在万里”，他名下的传世之作至少还有《尚论篇》《尚论后篇》《医门法律》等累累如珠的皇皇巨著。也许他那些貌似多余的文名、才名，只能证明“传统名医”——无论中西，西方的传统名医例如盖伦（Galen），同样更是思想家、哲学家——的修养底蕴与知识结构如何不同于今时着重于修理肉身、还未必修得很好的职业定位。当然这不是今时医生自己的错。在这样的专家时代，跨专医院已经被明令禁止（与之相映成趣的，该是人文社科领域跨专业视域的依然甚为风行），这本身就是世风与人性的一部分。
明末清初医家喻昌画像
喻嘉言亦曾短暂出家为僧，但后来他又还俗，据说“自儒而禅，自禅而医”，不知是否与明清异代之际士夫无路可走无家可归之后纷纷“逃禅”的时风有关系。有些传闻说他“本姓朱，明之宗室”（《牧斋遗事》）则未免就是“晚明想象”中无所不用其极的添油加醋，当不得真。明朝覆亡之后喻嘉言经常侨居江南常熟，与两朝斯文领袖风月总舵钱谦益（牧斋）甚为相熟，他后来即卒于钱家，同样信好佛法的钱谦益“以坐化龛奉之”、以僧礼殓之。
喻嘉言身后没有子嗣，也可能他根本没有缔姻经历，或者如同顾炎武那样，以“死不还乡”（喻是江西新建人）乃至拒绝生育的形式，以“家亡”来纪念他的“国破”。他有个姐姐嫁在靖安，遗骨后来被外甥迎回该地。因为医名大震，清代中叶逐渐流行表彰明遗民之后，江西的医士追认他是“明处士，隐于医”，又将其迁葬在南昌徐孺子墓侧。
值得注意的是，喻嘉言这部《寓意草》的首次刻板付梓恰在明亡前一年，即崇祯十六年（），对于这样一位身份、学养、经历都显得极为特殊的名医，此举显得绝非无意之举：他或许曾经试图用医风提醒、警告、甚至挽救世风。
“种子热药”在晚明的盛行，该是一时流风。《寓意草》中至少还以如下医案的形式又暗示了此中情形：例如《论金道宾真阳上脱之症》中的“是病枝叶未有害，本实先拔，必得之醉而使内也”，再如《辨黄长人伤寒疑难危症治验并详诲门人》的“犯房劳”、《论内伤转疟宜防虚脱并治验》的“袁继明素有房劳内伤”、《面论李继江痰病奇症》的“好色作劳，气不归元，腾空而上”。等等。这些人并非都是“士大夫”之属，例如最后这位李继江，乃是“白手致素封”、收租乡里为业，大概是位有钱的乡下地主。
饶是喻嘉言本人，在在警醒反省晚明医风“燥急”，然就《寓意草》本身呼天抢地并不那么迂徐从容的风格言之——这在后此身居盛清的吴鞠通（-）或陈修园（-）医案中，却不大容易看到——他还是带上了异常鲜明的晚明性格。饶是清代中叶那位吴门徐大椿，极擅杀伐斩断能出奇兵的医门圣手，却仍有一种时过境迁而能置身事外的清冷。因此他也并不满意方有执（-，著有《温病条辨》）和喻嘉言的著述，所谓“至近代前《条辨》《尚论编》等书，又复颠倒错乱，各逞意见，互相辩驳，总由分症不清，欲其强合，所以日就支离”（《活人书》论）。
喻嘉言的热烈乃至激烈，带着时代印痕，他同样是晚明管弦“繁促”特有的文化产物。
在《先议病后用药》中，喻嘉言流露出孟子般的迫切，“吾其好辩哉？吾不得已也”：
故昌之议病，非得已也。昔人登坛指顾，后效不爽前言；聚米如山，先事已饶硕画。医虽小道，何独不然？昌即不能变俗，实欲借此榜样，阐发病机，其能用不能用何计焉？
喻嘉言论伤寒学喜好方有执“错简”一派，即显出心学“疑古”的鲜明时代倾向。他也是自负的，例如在《辨袁仲卿小男死症再生奇验并详诲门人》中如此告诫弟子：
子辈既游吾门，日引光明胜义，洗濯肺肠，忽然灵悟顿开，便与饮上池无二。若但于言下索解，则不能尽传者多矣。
一派一超直入的顿教行事。这也是个性情中人，《直叙王岵翁公祖病中垂危复安始末》，他文末留下金圣叹般的天真喜悦，“祖翁病剧，问昌何以不至，及病间，见昌进药，即鼓勇欣尝，抑何见知之深耶！而昌亦得借汤药以行菽水之事，快矣快矣”。《详论赵三公令室伤寒危症始末并传诲门人》讨伐庸医误人时又不禁形动于色，“天之所弃圣君贤女，抑何惨耶！余非乏才具者，而袖手旁观，不禁言之亲切，有如子规之啼血也已”。尤其《论治伤寒药中宜用人参之法以解世俗之惑》，文中他知人论世、论世以药到了不分彼我的程度：
汗、和药中兼用人参，从古至今，不曾伤人性命，安得视为砒鸩刀刃，固执不用耶！最可恨者，十百种药中，独归罪人参君主之药，世道人心，日趋于疾视长上，其酝酿皆始于此。昌安敢与乱同事，而不一亟辨之乎！
联想一下晚明时局，那位自苦自厉却也刚愎自用的在位君主崇祯皇帝，以及彼时的君臣关系，文武关系，朝野关系……这样的医案，或许真是晚明特有的医案。空前绝后的医案。
抑或晚明社会气质上的躁动，根本原因之一就在于医生与病患时常要开错药、吃错药。
那么一个盛行癌症的时代，它的气质又该如何？
三、吾我：思癌症
据说现在，全球尤其中国，我们的时代不幸全面遭遇了癌症，“她”是“众病之王，恐怖之君”。
具体而骇人的数字有很多可以列举，例如全球每年约万人死于癌症。中国每分钟有6人被确诊癌症，每年新发癌症病例约万、死亡癌症病例约万。等等。
这是真实的。例如医院里面日日人山人海。第一次因故走近那个所在的时心中尚且充满哀矜，说不清是对病人还是对医生、对他人还是对自己。而后来往成习之后，竟而生出了诡异的释然——如此“人气”似乎令一种被称为“绝症的症候”带上几分嘉年华般的末日狂欢？于是有人说，“癌症”在这个时代，该说是种常见病、慢性病了。实在我们也说不清这语气里包含的是对医疗进步的信任、还是对恶疾缠身的自慰。
也许如下判断并非基于一种浪漫措辞：癌症在当下的爆发性出现，固然由环境污染等现代社会因素促成，以及基于人类整体寿命的延长使得“死于癌症”而非死于其他已经控制的可怕疾病例如曾经的霍乱、鼠疫成为可能，另外有个诠释理由却更加不容忽视——是人类认知能力尤其微细胞学的发展，使得因此被界定的这种疾病被“生产”出来。在之前的人类历史上，“她”一直都“在”，隐性的在，隐身的在。只是这个时代轮到“她”粉墨登场、肆虐挥洒。诚如C.E.Rosenberg所言，“疾病，从某些角度来讲，只有我们感知了它、命名了它，并对它做出了反应”——它才“存在”。这里说的其实是作为名相的“疾病”获得“存在”于我们的意识之中。
众多的癌症类型，也总有特定的类型在一个时代脱颖而出。例如前几年因为那位多事的好莱坞小角色——都说她是性感明星，可她显然除了绯闻没有贡献给银幕任何有份量的工作，朱莉为了预防乳腺癌，提前切除了她的双侧乳房。
据说这条消息让很多女性大为紧张，也足以让乳腺癌成为当下众癌中的王后、一种流行的癌症、时髦的癌症。
任何疾病同时都是情志之病，中西传统医学都公认的病因基点当然正确。如以乳腺疾病为例，《格致余论·乳硬论》即有所云：“若夫不得于夫，不得于舅姑，忧怒郁闷，昕夕积累，脾气消阻，肝气横逆，遂成隐核，如大棋子，不痛不痒，数十年后方为疮陷，名曰奶岩，以其疮形嵌凹似岩穴也。”原来这个劳什子在传统中国，常见的名称乃是“乳岩”，言其质硬也，言其顽固难化也。东晋葛洪《肘后备急方》卷五则称为“（乳）石痈”。南宋陈自明在所著《妇人大全良方》中首次提出“乳岩”之名，后世多沿用此说。真正用“癌”字称恶性肿瘤见之文献者，当首推公元年杨士瀛所著《仁斋直指方论》。该书卷二十二有云：
癌者，上高下深，岩穴之状，颗颗累垂，裂如瞽眼，其中带青，由是簇头，各露一舌，毒根深藏，穿孔通里，男子多发于腹，女子多发于乳。
这些厚厚的宗卷足以证明，“乳腺癌”在当时已经是常见病。只是限于彼时早期诊断的能力，进入临床观照时恐怕多已是症候明显的晚期，因此多不治，但中国文化哺育出的医疗思想仍然会针对具体表现努力赋予许多“尽人力以待天命”的辅助而绵密的疗法：
乳岩属肝脾二脏郁怒，气血亏损，故初起小核，结于乳内，肉色如故，其人内热夜热，五心发热，肢体倦瘦，月经不调，用加味归脾汤、加味逍遥散、神效瓜蒌散，多自消散。若荏苒日月，渐大，乳岩色赤，出水腐溃深洞，用前归脾汤等药，可延岁月，若误用攻伐，危殆迫矣。大凡乳症，若因恚怒，宜疏肝清热。痛寒热，宜发表散邪。肿痛甚，宜清肝消毒，并隔蒜灸。不作脓，或脓不溃，补气血为主。不收敛，或脓稀，补脾胃为主。脓出反痛，或发寒热，补气血为主。或晡热内热，补血为主。若饮食少思，或作呕吐，补胃为主。饮食难化，或作泄泻，补脾为主。劳碌肿痛，补气血为主。怒气肿痛，养肝血为主。（薛己《女科撮要》）
在西方，医学史上最著名的第一位载入史册的乳腺癌患者是36岁的波斯王后Atossa，那是公元前年的患病，这位王后是居鲁士（Cyrus）的女儿、大流士（Darius）的妻子，她不仅选择让她手下的希腊奴隶Democedes为她完成了野蛮的乳房切除术，据说波西战争的发动亦跟此事密切相关，因为那位兼任外科医生的得宠奴隶渴望藉此返回故乡。
此事记载见于希罗多德公元前年左右撰写的《历史》一书。只是关于她的历史意义，或者说，是一种疾病乃至一只肿瘤对于历史的影响的解读，将由后人不断诠释乃至创造。
人类历史上见于文字的最早一例肿瘤——犹如无巧不成书的历史，这例肿瘤似乎仍然是乳腺癌，“她”见于一张古埃及的莎草纸，被认为是公元前年埃及大医印和阗的教诲。令人稍感难过的是这位被古希腊人都要当成神医膜拜的伟人针对该病治疗所下的按语相对悲观：“没有治疗方法。”
之前我们已经见到，在古老的东方，即使到了薛己（－）的时代，“乳岩”治疗无效致于“出水而殁”“出清脓而殁”的病例，也并不稀见，即使中国的医生更追求“可延岁月”而非“误用攻伐”。
伴随着现代考古学的发展，人类关于癌症历史的建构更多来自事后追认，例如考古病理学家为我们不断确认着早期纪元乃至万年前存在于人类朽骨遗骸上的癌症病灶。
针对疾病的认识是其救治的前提。那本一度相当流行的书、《众病之王：癌症传》（SiddharthaMukherjee，李虎译，中信出版社，年），充分而专业地给出了一部西方医学视野下的癌症历史，癌症的命名史与治疗史。例如白血病作为“病”被认识，也许19世纪中叶之后才让人类感觉惊慌，那个被苏格兰医生JohnBennett称为“血液化脓”的病例。作为命名的“白血病”（weissesBlut,leukemia）年由德国人RudolfVirchow给出。而其第一次使用氨基喋呤针对性化疗，则在一百年之后年由波士顿的法伯（Farber）开始执行，又一次如同历史经常示显的那样，无巧不成书，法伯是位犹太人，本人最终也会成为一位癌症患者。
还是喻嘉言的《寓意草》，开门见山那篇“先议病后用药”：“故治病必先识病，识病然后议药，药者，所以胜病者也。”喻嘉言说，“迩来习医者众，医学愈荒，遂成一议药不议病之世界，其夭枉不可胜悼”。病因的认证决定了治疗的实施，这于中于西并无二致。然而在临床医学当中，识病与治病分离绝非喻嘉言时代特有的悲剧。如果说传统医学在此的狼狈经常基于个人的能力，现代医学类似的困境却缘于学科划分造成的对话艰难。
从对盖伦“黑色的胆汁淤积不化，遂生癌症”的断制的怀疑与背叛开始，西方医学踏上了现代化的漫漫征途——其实又很短暂。年轻的只不过是人类的认知能力，例如西方第一例儿童急性淋巴细胞白血病要在年由RudolfVirchow的学生给出——因为要借助显微镜这项现代工具他才能确认“她”。而作为曾经无名的病，“她”则完完全全应该是个老祖母。对病因的认知又给治疗提供了什么样的指导呢？即使在今天，即使额外加上已经大行其事的化疗，如下年5月《财富》（Fortune）杂志针对癌症的（西医）治疗原则，基本依然适用于当下的临床。
癌症的“治愈”仍然只依靠两个原理——去除和破坏病变组织（前者通过手术，后者通过射线），尚未证明有其它治疗手段。
当然这是基于麻醉药与抗生素的广泛使用。这两项西方医学史上的划时代发现于－年之间被陆续完成。
当下医疗知识中的常识，西医治疗恶性肿瘤使用三种常规技术：外科手术、化学疗法、放射疗法。风靡全球的化疗迄今却只有不足百年的历史。
即使“化学物质治疗疾病”作为一种基本理念的建立，也只是二十世纪初叶的事情。
一切源于二十世纪是个“科学”的世纪。这让许多事物日新月异，也让许多事情吉凶未卜。
不过，无论我们如何迷恋传统，设若作为病人或病人家属，我们都不敢小觑相对于年法伯时代6个月的缓解就意味着永恒的白血病治疗现状，晚近一个甲子多以来现代意义上的“科学”没有进步、没有造福人类。现代科技使得很多癌种长期缓解、或称“痊愈”。
重要的并非古今优劣之辨，而是如何理解盖伦笔下的“黑色的胆汁淤积不化”——此时如果联想到中医对于癌症病因“痰湿交结”的释读——所谓“系统性疾病”无非是些语词更新的字眼，我们有理由认为，西方与东方曾经很近，于是也有愿望相信，东方与西方将会很近。
更重要的还有：这些基本理念究竟能开显出一些何等面目的分别智能。
毕竟只有原理或原则正确还是不够的。具体缜密的技术能力同样重要。
癌症究竟源自何方？是外因刺激？是体质遗传？是基因突变？晚近作为一种“通路疾病”被确认的癌症，距离东方与西方，可能已经一样近。那个关于癌症治疗的优美笑话、“拿着棍子打狗，赶尽狗身上的虱子”还不尽准确——虱子还是入侵者。癌细胞则是背叛者，它就是你自己，你的变态，你的无复本来面目。当西方科技根据它特有的严密逻辑与试验发现，将癌细胞的发生推进到染色体改变、正常细胞异常突变，原来致癌基因与正常基因本是同根生、“今日吾丧我”而已、癌症与宿主根本就是一对“吾我”关系——癌细胞甚至是人体当中最“优秀”的细胞：假如你看重它的生存能力、竞争能力、适应能力、转移能力、创新能力……而不去计较它是否“正常”。它能自给自足，逃避死亡，无限复制，永生永在——相对于人有限的生命。
遗憾的是人只能“正常”地活着。
人天生只能是一种有限的生命。
懂得生命的有限就懂得了生命的有效，懂得医学的有限就懂得了医学的有效，这有限实则乃是探索真理的开始。多年以前笔者尚在西医学院读书时，尝听本院一副院夫人哭诉对患病丈夫病况的理解：“怎么还有治不好的病？”这种思路，经常是医学奋进的起点，却也是人情妄念的执着：我们有何资格要求自己的人生无灾无难、长生不老、包治百病？这并非基于不负责任。
在苏珊·桑塔格的名著《疾病的隐喻》中，她以强烈的语气将癌症册封为“典型的属于二十世纪的苦难”，犹如肺结核的属于十九世纪。经过各路人马的总结，则癌症的时代气质至少应当包括：癌细胞是一种不顾一切的个人主义者，一种如脱缰野马的超不稳定状态，癌症是充分的扩张主义者、手段残酷、精明狡诈、寸土必争——这种病是细胞生命趋向疯狂的完美、或趋向完美的疯狂——这种极端的细胞状态，似乎真正成了现代人欲望膨胀的最好模拟与嘲讽：癌症是人类失序的欲情。
与同身体和健康一样，人体生活与人类社会，同样需要也只能安顿于，秩序、条理、限度、见素抱朴。
毋宁说，癌症的流行出现、集中出现、爆发出现，正是对我们此世生活冰凉的提醒。
极端的细胞与极端的疾病，由此引发了极端的治疗，或者说，这两者本就是共性的不同开显。与“根治性（激进）外科手术”概念形同绑定的美国名医霍尔斯特德（Halsted，－？）处理手术的极端方式毋宁说取决于一个时代的气质，他的个人情性则将这种气质生逢其时地张大其辞：近乎贪婪的英勇无畏的奥林匹克精神，追求生理极限的抵达，大胆果断，自负满满。同时他还是一位严格自律、躬身克己的瘾君子、吸毒者。这种可怕的英雄主义与浪漫精神在二十世纪初叶膨胀到极致之后，人类社会曾经遭受的灾难不言而喻。而对于一位掌控手术刀的英雄，例如霍尔斯特德擅场的“根治性乳房切除术”治疗乳腺癌，往往就是以身体的摧毁为代价——这种奇怪（且后来被证明无效）的“洁癖”——希望用手术刀将癌症在人体内赶尽杀绝，似乎我们更容易从二十世纪初叶那些以人类某种理想为高标而合理滥行屠杀的政治事故中找到同道与知音，例如希特勒对于犹太人的“清洗”，以及所有类似行为。显然这种时代气质绝非单纯属于二十世纪三十年代前后西医外科学“越是根除，效果越好”的基本思路。极端的乐观与极端的绝望其实本为一体的两面。
极端的手术缘于对疾病本身了解不够，极端的政治谵妄（但作为政治的谵妄必然是人类社会的灾难）缘于对人性本身了解不够，包括台上的人性与台下的人性。
改变来自人类对癌症认知的更新。
认识癌症很可能意味着认识人类自身。
还是在徐大椿的《洄溪医案》中，一连出现了两则医案，表示医生自认无法做到药到病除，这位声名卓著的医生并不那么追求“效如桴鼓”立竿见影，而是选择了“保守疗法”：
凡病在经络筋骨，此为形体之病，能延岁月，不能除根。若求全愈，过用重剂，必至伤生。富贵之人闻此等说法，不但不信，且触其怒，于是谄谀之人，群进温补，无不死者，终无一人悔悟也。
经络之痰，无全愈之理，于寿命无伤，十年可延也。以平淡之方，随时增损。……所谓人实证实，养正驱邪，以调和之，自可永年。重药伤正，速之死耳。
从一位极擅驱邪甚至被视为“神于外科”的医家笔下看到如此通情达理的节制与平实，自认无能般的如是如实，让人很是舒服，中国传统医学因此少了不少包打天下的沉重，所谓“天下无癌”云云——那些过于热络追求“中医无敌”的愿景，也许无非是一场不动刀锋的“扩大根植术”罢。
彻底摆脱癌症的梦想，很可能意味着要彻底摆脱人类的生理生命（色身）本身（衰老、再生、愈合、繁殖）。方生方死，方死方生。某些时候我们的确应该怀疑：进步的是技术能力——人类的行动能力——还是背后那个根本问题真正获得质的改善？
《神农本草经》“序录”同样首先给出为医者的限度：
欲疗病，先察其源，先候病机，五脏未虚，六腑未竭，血脉未乱，精神未散，服药必活。若病已成，可得半愈。病势已过，命将难全。
此亦《素问》“圣人不治已病治未病”之意，我们干脆直接就说是如今抗癌战线上流传的“早诊断、早治疗”罢。徐大椿则试图将其概括为“养生者，医理不可不知也”——如果“养生”这个字眼已经被今时中国流行（尤其借助媒体的发达）败坏殆尽，我们或许可以更换一些更为西方、现代、因而更显“科学”、更入人心的语汇来表达：例如市政设施如何改善，更好的饮食起居、卫生设施、污水处理、空气质量……当然不是希波克拉底无能，那种他认为“最好不要治，因为这样病人活得更久”的“癌症”是癌症中的某类或某期。我们几乎可以断言，设若癌症临床医学的某些基本理念不作迁动，例如只是盯着癌细胞计数，则病因与治疗的脱轨势必还将继续。
“与癌共生”的时代是否意味着我们必须重建“吾我”关系？当一劳永逸成为根本不可能,必须斗智斗勇抢占先机的人间世要留住的或许还是古老时代东方与西方类似的教诲：认识你自己，并且成为你自己，但是真正的、正常的、素朴的你自己。
四、结语：沉屈子
回到观堂。
年弟子浦江清在恩师王国维弃世周年之际着文《论王静安先生之自沉》，忆及观堂生前“素不主自杀”“尝讥脑病蹈海之留学生为意志薄弱，而社会之铺张之者，可科以杀人之罪”——此处虽未指名道姓，明眼人却一望便知，所谓“脑病蹈海之留学生为社会铺张”，显然当为年3月6日孙中山以临时大总统名义发文《令陆军部准建杨郑二烈士专祠并附祀吴熊杨陈四烈士文》中湘籍沉水自戕人士之杨毓麟。
年8月5日湖南长沙人杨毓麟（－，字笃生）在英国利物浦投海自沉，据说葬于ANFIELD公墓的杨氏，其墓碑上用英文给出的纪念铭刻并自戕理由乃是“因政治思想而死”（吴建华《蹈海烈士杨守仁》）。当年未及不惑的杨毓麟蹈海自杀的消息令同志不胜讶异悲悼。黄兴自称“感情所触，几欲自裁”。孙中山信函中也说“殊深悲悼。弟观笃生君尝具一种悲观恳挚之气，然不期出此等结果也”。
关于杨毓麟自杀原因，《孙中山全集》给出的一个解释乃是：“杨闻广州起义失败并愤于日本瓜分跳海自杀。”与此类似，强调年4月27日黄花岗起义失败对杨刺激至深因之寻死的说法从当时到日后都非常流行。例如杨氏曾经主持的《民立报》当年8月25日特意撰写《蹈海记者之痛史》、冯自由撰写《革命逸史》均执此说。章士钊年3月18日写于北京的《杨怀中别传》间关提到这位与杨怀中关系最好的族孙，亦称“守仁愤革命之失败，自沉于海”。
杨毓麟之死后七年、王国维之死前九年，民国初年还有一个人的死曾经惊动了国人的心：年11月10日梁漱溟之父梁济自沉于京师积水潭——现在那因“新三里屯”什刹海的烟柳繁华而著名的所在。
巨川身后遗书成扎，反复论证乃为“蓄志一死，殉义救俗”、“（吾之死）实痛乎继清者不行仁政以及民，重负夫有清逊位之美也”：
吾因身值清朝之末，故云殉清，其实非以清朝为本位，而以幼年所学为本位。吾国数千年先圣之诗礼纲常，吾家先祖先父先母之遗传与教训，幼年所闻以对于世道有责任为主义，此主义深印于吾脑中，即以此主义为本位，故不容不殉。……效忠于一家一姓之义狭，效忠于世界之义广。鄙人虽为清朝而死，而自以为忠于世界。（《敬告世人书·戊午年第壹》）
和杨毓麟乃至王国维类似，梁济对于“中西”之学优长颇有的见，早在年三十三岁的梁济即“留心时务，雅以西学为急”。年为次子焕鼎（即漱溟）开蒙也是首选《地球韵语》以言世界大势而非寻常四书五经督课童子，更谆谆以教子弟出洋为念。这与他二十年后主动赴死之前慨叹“吾观一般无骨之人，对于国俗所尊信斥循者，自己蹴踏自己，即断为中国必亡之真因，欲救此亡，当从心术根本上起。吾临死匆忙，虽反复言之，犹未尽万分之一也”（《敬告世人书·戊午年第壹》）并无抵牾。梁济日记中对清朝政府“吾君吾相”之“并无真实忧勤之意”的怨怼之语在在皆是。
作为父亲，梁济选择主动赴死之前反复申言“我非不知世间有生可以行乐，求死实为至苦也”（《再告世人书》），然“所欲有甚于生者”，“至于不惜死以求寤人，或真见有不可终日之势”（《贻赵智庵书》），“做事不避迂拘，思唤起世道人心，去浇薄而就诚笃，不惜以性命贡献于社会”（《别竹辞花记》），“国性不存，我生何用”：“故虽有极可喜之家庭，而不敢恋，不能不牺牲快乐以明志，所以动世人之省察也”。他安静地安排自己的死亡，自行“检点装殓衣物，安排客厅字画，备吊者来观，以求知我家先德”，他满含慈爱认证儿女孝顺有为、“我之家庭，真正雍雍熙熙之家庭也”，明己之自戕非出个人生活困顿，而是“发明正义”，他甚至细心安排好儿女各自归家时间、便于他们料理自己后事：“余见彼面，彼收吾骨”（《敬告世人书·甲寅上半年》《留示儿女书》《戊午遗笔》）。
梁济之死再九年之后“奋身一跃”于颐和园昆明湖的王国维也是一位父亲，身后留有八个儿女，其中四个尚未成年。观堂讥誵乃至责备杨毓麟等人蹈海为“意志薄弱”之时是否预料过自己居然在十六年后同样选择了自杀、甚至同样选择了自沉——鱼藻轩前的池水较之大西洋里的海水，无疑浅且浑浊，然而据说从入水到捞出只有不到两分钟时间我们就失去了“清华四导师”的首席。“五十之年，只欠一死，经此世变，义无再辱”——观堂遗书之冷峻简洁更在以上诸公之上。对于身后妻子儿女的安置，也更显冷静、甚至冷漠：
我死后，当草草棺殓，即行槁葬于清华茔地。汝等不能南归，亦可暂于城内居住。汝兄亦不必奔丧，因道路不通，渠又不曾出门故也。书籍可托陈吴二先生处理。家人自有人料理，必不至不能南归。我虽无财产分文遗汝等，然苟谨慎勤俭，亦必不至饿死也。五月初二父字。
王国维遗书
年轻弟子浦江清谓恩师“抑余谓先生之自沉，其根本之意旨，为哲学上之解脱”“当其奋身一跃于鱼藻轩前，脱然无所恋念，此一刹那顷，先生或有胜利的微笑欤”难免为尊者讳，读来牵强。实则浦氏自己也不敢过于自信，才会在文末摇摆出“奔逝而去者，昆明湖万顷之洪波，而默然无以应我也”这样坐卧不安的纠结。即使有陈寅恪盖棺论定“士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏，真理因得以发扬。思想而不自由，毋宁死耳！斯古今仁圣所同殉之精义，夫其庸鄙之敢望”，遥想巨川“先自治，后自由，尤为要紧”（《贻赵智庵书》）之遗言，清末民初这番关于“自由”的思想认证与行为挣扎乃至生命搏击，依然令人不禁人琴之痛。据《梁漱溟晚年口述》，年11月7日刚要出门的梁济遇见次子漱溟，父子之间谈起关于欧战一则新闻发生了如下对话：
梁济：“世界会好吗？”
漱溟：“我相信世界是一天一天往好里去的。”
梁济：“能好就好啊！”
三天之后，梁济于六十大寿前三天投水自尽。
“人之生也柔弱其死也坚强；万物草木之生也柔脆其死也枯槁”（《老子》第七十六章）！面对充满缺陷乃至残毁的现世人性，“爱如生样柔弱”，面对坚硬的罪恶，“爱”只有如此柔弱、只能如此柔弱。
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