在近两千年前，有这样一个黑暗的时代，神州大地无时不刻处在战争的威胁中，社会架构临近崩溃的边缘。在这个时代，儒家之纲常名教失去了原有的效力，士族社会在寻找精神追求的过程中反复地迷失，他们痛苦地寻找名教与自然，法治与自由之间的平衡。居丧非礼、服散饮酒，是这个时代士人对于世俗的反抗，集中记载在那部被鲁迅先生称之为“名士的教科书”的《世说新语》中，这些名士追求自我价值以及精神自由的率性任诞，便被我们称之为魏晋风度，然而在这种所谓风度的背后，却能看到那种近乎死的悲哀与痛苦。
公元年、年，两次党锢之祸拉开了东汉王朝崩溃的大幕，上层社会的士人强烈谴责宦官阶级危害政治、胡作非为，因此遭到了宦官凶猛的报复。党人多在朝廷难以立足，甚至被追杀，他们弃官回乡，被追杀得越凶则名声越大，愈显出其正直。这批党人，作为领袖群伦的名士，多被记载在《世说新语·德行》篇中。《世说新语》一书以陈蕃事迹作为开篇，并不是一个偶然。他是汉末时期士人的坐标，是那个时代人们心目中的士人典范。汉末的陈蕃、李膺及至郭林宗、黄叔度等人，莫不是以这种知其不可为而为之的恢宏士气与不屈精神，屹立在人们面前。然而以陈蕃为代表的士人阶级，终究还是没有能够挽救满目疮痍的东汉王朝，甚至连他们所珍视的儒家之纲常名教都没有能够挽救。
东汉末年，不仅仅是一个皇帝改名换姓的年代，亦是一个思想巨变的年代。两汉经学用儒家之纲常名教结合阴阳家之天人感应，创建了一套以名教为治国大纲的君权神授体系。汉代尤其看重名教在士人身上的表现，于是，读书人为了当官做出了一系列虚伪的名教行为，有人为了展现“孝”，在地道里为父母守坟二十余年，赢得了好名声，却被人意外发现在地道里同时生了五个孩子，大名便因此破产。这等伪孝比比皆是，有识之士洞察到名不副实的现象在名教之治下实在过于频繁，他们不得不对推行名教产生怀疑，党锢之祸前，便有信奉儒家思想的大学者开始了迷茫，马融便是代表人物。有恶名之邓骘召马融为舍人，马融以其恶名，不应命；后马融遇兵乱而饥困，便后悔而对友人说：“古人有言：‘左手据天下之图，右手刎其喉，愚夫不为。’所以然者，生贵于天下也。今以曲俗咫尺之羞，灭无赀之躯，殆非老庄所谓也。”于是便应了邓骘的辟用。汉末儒家思想的崩溃，并不是在一朝一夕间形成的，社会长期出现的名不副实之现象，使儒家之思想渐渐落入谷底。这个时期的士人意识到，一个人活着，并不能仅仅为了所见到的物质世界，精神上的追求同样是必须的，在这种情况下，士人选择了道家，更确切的说，黄老道家，来拯救这一场思想危机。
公元年，黄巾之乱爆发，这不仅仅是一次简单的农民起义，而接近于一场道教运动。黄巾军的首领，张角，便是太平道的创始人，以《太平清领道》为教典，吸引百姓为教众，最终在合适的时间爆发了起义，这便是早期道教最终极之目的。而道教思想的源头，又与黄老方术密不可分，可以说，是汉末社会的黄老思潮，一定意义上引发了太平道起义。
尽管太平道起义来势汹汹，但起义军毕竟是一群不懂打仗的农民，在汉末名将皇甫嵩等人的攻杀下，黄巾军迅速瓦解，但这场起义，却吹响了两汉政权崩溃的号角。公元年，何进为诛杀宦官错误地将董卓引入京师重地。然而，在董卓进京之前，何进就被宦官杀死，司隶校尉袁绍便以此为由，诛杀宦官。袁绍拥有正规军，杀死一群宦官根本不在话下，然而，面对军风剽悍的西凉铁骑，首都军队根本没有一战之力，洛阳便如此落入了董卓的手中。乱世由此展开，恐怖的屠杀笼罩在一座又一座城池上，这般混乱的神州大地竟然持续了91年。令人倍感绝望的是，此乱世的终结，又是彼乱世的开始。直至唐帝国的建立，才算是产生了一个相对安定的政权。
乱世，又能被称之为是英雄的时代，这个时代最伟大的英雄莫过于曹操，一位杰出的军事家，政治家以及文学家。曹操的思想是典型的道家哲学，但他所处的政治环境让他的道家哲学不得不显示出两面性，他在治国哲学上偏重于黄老道家，相对偏向入世，讲求因势利导，无为无不为的总则，也同样重视于刑名之辨。对于个人而言，曹操展现出的明显是老庄之隐逸哲学，并希冀于用养生术达到身心健康。曹操在建安十五年、十九年、二十三年下达三道求贤令，唯才是举，而不注重人才的道德品质；在这之前，他重用戏志才、郭嘉等有负俗之讥的人才作为谋士，郭嘉任军师祭酒十余年，屡遭传统士人东曹陈群的弹劾，曹操不为所动。如此这般，均可以看作曹操服膺黄老道家因循的政治理念之注解。同样是曹操，在建安十三年赤壁之战前夕，也是他一生最辉煌的时间，写下了对酒当歌，人生几何。譬如朝露，去日苦多。这般苍凉的诗句，可谓是其老庄思想的注解。曹操哲学思想的二重性，普遍存在于魏晋士人中，司马懿又是另一个典型。他早年不应曹操的辟用，是为老庄的隐逸哲学，在不得不出世为官后又显而成为了黄老道家的代表人物，因循的政治理念让他无所不用其极，夺取了曹氏的政权。至于养生术，这个倾向于道教，带有一定宗教色彩的东西，必然是会被曹操以及后来的统治者禁除的。然而上层社会，以曹氏父子为代表，又反过来笃信养生术与道教。建安名士，魏初名士以三曹、仲长统等为代表，都表达了对服食养生的追求。而道教，也逐渐成为上层社会精神生活中的宗教情感。
汉末的名教崩溃间接的引发了这个时代最著名的民间活动——清议运动，即人才品题活动，最为著名的莫过于汝南许子将及他的月旦评。事实上，人才品题运动在汝南与颍川长期进行，在《世说新语·品藻》篇中可见一斑，早期汉末名士陈仲举、黄叔度、李元礼都是清议者或被清议者。
《世说新语·赏誉》：陈仲举尝叹曰：“若周子居者，真治国者器。譬诸宝剑，则世之干将。”
《世说新语·赏誉》：世目李元礼“谡谡如劲松下风。”
《世说新语·品藻》：汝南陈仲举，颍川李元礼二人，共论其功德，不能定先后。蔡伯喈评之曰：“陈仲举强于犯上，李元礼严于摄下。犯上难，摄下易，仲举遂在三君之下，元礼居八俊之上。”
《世说新语·赏誉》：谢子微见许子将兄弟，曰：“平舆之渊，有二龙焉。”见许子政弱冠之时，叹曰：“若许子政者，有干国之器。正色忠謇，则陈仲举之匹；伐恶退不肖，范孟博之风。”
而曹操之著名评价亦在《世说新语·识鉴》有记载：曹公少时见乔玄，玄谓曰：“天下方乱，群雄虎争，拨而理之，非君乎？然君实是乱世之英雄，治世之奸贼。恨吾老矣，不见君富贵，当以子孙相累。”
人才评议活动在汉末魏晋时期这般流行，究其原因，在于有识士人体会到人才大多名不副实，为了更好地让统治阶级所用人才名实相符，他们便自发的以自己的价值评判标准品题人物。汉末清议运动的意义绝不仅限于评点几个人物罢了，它直接导致了魏初形名学的建立，让黄老形名学成为了魏国早期的政治思想路线，这其中，也诞生了我国历史上第一部人才学著作，刘劭之《人物志》。此外，魏晋清谈亦是脱胎于清议，以至于其主题中不乏有人才学问题，著名的才性四本，便是清谈场上最重要的问题之一。
回到曹操身上，他是乱世中的大英雄，手下不可或缺的有一群为之奋斗的僚属，他们一同构成了曹操的幕府，其中的一批人，我们现在称之为建安名士，是为魏晋精神与风度之萌芽。他们不在乎名教，反抗儒家的传统，曹丕夺取袁熙的妻子，甚至纳父妾，《世说新语·贤媛》载：魏武帝崩，文帝悉取武帝宫人自侍。及帝病困，卞后出看疾。太后入户，见直侍并是昔日所爱幸者。太后问：“何时来邪？”云：“正伏魄时过。”因不复前而叹曰：“狗鼠不食汝余，死故应尔！”至山陵，亦竟不临。曹操与曹丕都遗令薄葬。曹丕身为世子甚至可以旷达地学习驴叫，《世说新语·伤逝》载：王仲宣好驴鸣，既葬，文帝临其丧，顾语同游曰：“王好驴鸣，可各作一声以送之。”赴客皆一作驴鸣。另外，老庄哲学在建安名士上的显现以及养生术对它们的影响，在前面已经提及，亦是可以在曹丕之《典论》及曹植的诗赋中，找到诸多的线索。
建安二十五年，曹操病故，同年，曹丕登上帝位，开启了禅代的先河，也拉开了魏晋多故的血腥序幕。黄初元年至景初三年，曹魏政权进入了一个相对稳定的时期，尽管外部有蜀汉政权屡屡寇边，孙吴政权袭击合肥寿春，但在曹叡的英明决断下，这些外部压力几乎没有给曹魏内部带来多少实质影响。由动乱进入了短暂的安定，曹魏政权内部的思想也逐渐发生了改变。战时抛弃的名教之治，是时候该以另一种形式回归了。建国之前的唯才是举显然已经不能符合一个相对稳定的政权所需求的选举制度，于是，便有了陈群的九品官人法，这并不是曹丕向传统士人阶级的妥协，而是一个稳定之王朝所必须的。这时的儒家名教思想，也并非恢复两汉之经学，而是具有时代特色的黄老名法与儒术的结合。
魏明帝太和年间，浮华案爆发，《三国志·诸葛诞传》记载：（诸葛诞）与夏侯玄、邓飏等相善，收名朝廷，京都翕然。言事者以诞、飏等修浮华，合虚誉，渐不可长。明帝恶之，免诞官。注引《世语》：是时，当世俊士散骑常侍夏侯玄、尚书诸葛诞、邓飏之徒，共相题表，以玄等四人为四聪，诞辈八人为八达，中书监刘放子熙、孙资子密、吏部尚书卫臻子烈三人，咸不及比，以父居势位，容之为三豫，凡十五人。帝以构长浮华，皆免官废锢。浮华案针对者有一人名为何晏，如果说曹操及其幕府开创了魏晋精神，那么何晏作为曹操的最受宠爱的义子，为魏晋精神创造了主流思想——魏晋玄学。
何晏是何进的孙子，其母尹氏在丈夫死后被曹操纳为妾，何晏是时不满十岁，他的青少年时光基本是在曹操的幕府中度过。何晏少时极为聪慧，《世说新语·夙惠》载：何晏七岁，明惠若神，魏武奇爱之。因晏在宫内，欲以为子。晏乃画地令方，自处其中。人问其故，答曰：“何氏之庐也。”魏武知之，即遣还。《何晏别传》亦有曹操与不满十岁的何晏讨论兵法之事。在曹操幕府中长大的何晏，身上自然带有曹操幕府中特有的黄老形名学思想，然而他与魏初老一辈的名士却难以避免地有思想上之鸿沟，他着眼于道家与儒家的融合，却又不同于曹丕、叡的黄老与儒术结合，不出意外的，在太和年间，便被曹叡以浮华案一事禁锢。与何晏同以此案禁锢的尚有夏侯玄、诸葛诞等人，他们对于魏晋玄学的形成，都有各自的贡献。
何晏不仅在思想上创魏晋之先，更有一影响魏晋数百年的创造——寒食散。《世说新语·言语》：“何平叔云：‘服五石散，非唯治病，亦觉神明开朗。’”五石散即寒食散的一种，最初是张仲景所创，何晏加以改良，便始服用，自言为治病之用，服后神清气爽，却常常留下极其严重的后遗症，甚至导致死亡，与今天所言之毒品有类似之处。何晏乃是当时名士首屈一指的人物，他的服药也引来了大量名士的争相学习，在士大夫阶级影响极为深远。与毒品类似，寒食散多只有上层社会之人能够有财力服用，因为服散时需用好酒，后又需行散，不然有性命之忧，著名的地图学家裴秀，即死于不正确地服用寒食散。寒食散具有极其严重的毒副作用，乃至于魏晋南北朝时期的医书大多有诊治寒食散后遗症一节；医者皇甫谧更是被寒食散后遗症的折磨之人，久病而成良医，作《寒食散论》以述其疗治。魏晋风度多是由思想而至行为，竟不免亦受到寒食散之影响，鲁迅先生名篇《魏晋风度及文章与药及酒之关系》很好地总结了这一点：因为皮肉发烧之故，不能穿窄衣，为预防皮肤被衣服擦伤，就非穿宽大衣服不可。现在有许多人以为晋人轻裘缓带、宽衣，在当时是人们高逸的表现，其实不知他们是吃药的缘故，一班名人都吃药，穿的衣都宽大，于是不吃药的也跟著名人，把衣服宽大起来。还有，吃药之后，因皮肤易于磨破，穿鞋也不方便，故不穿鞋袜而穿屐。所以我们看晋人的画象和那时的文章，见他衣服宽大，不鞋而屐，以为他一定是很舒服，很飘逸的了，其实他心里都是很苦的。更因皮肤易破，不能穿新的而宜于穿旧的，衣服便不能常洗，因不洗，便多虱。所以在文章上，虱子的地位很高。“扪虱而谈”，当时竟传为美事。到东晋以后，作假的人就很多，在街旁睡倒，说是“散发”以示阔气。就象清时尊读书，就有人以墨涂唇，表示他是刚才写了许多字的样子。故我想，衣大，穿屐，散发等等，后来效之，不吃也学起来，与理论的提倡实在是无关的。又因“散发”之时，不能肚饿，所以吃冷物，而且要赶快吃，不论时候，一日数次也不可定。因此影响到晋时“居丧无礼”。——本来魏晋时，对于父母之礼是很繁多的。比方想去访一个人，那么，在未访之前，必先打听他父母及其祖父母的名字，以便避讳。否则，嘴上一说出这个字音，假如他的父母是死了的，主人便会大哭起来——他记得父母了——给你一个大大的没趣。晋礼居丧之时，也要瘦，不多吃饭，不准喝酒。但在吃药之后，为生命计，不能管得许多，只好大嚼，所以就变成“居丧无礼”了。”鲁迅先生其言有戏谑的成分，但魏晋之际的文化及服饰的变革，多多少少与寒食散有关，始作俑者之何晏，只得为此担下一恶名。
公元年，魏明帝曹叡病逝，八岁的小皇帝曹芳即位，次年改年号为正始，这个年号至公元年止，共计十年，短短十年，为魏晋之际的思想巨变之时期，也是魏晋风度形成之奠基。曹芳年幼，国政基本落入辅政大臣司马懿、曹爽手中，而曹爽集团的核心人物，便是何晏，何晏之下，便是太和年间被浮华案罢黜的士人，他们被称之为正始名士，最具代表性的便是何晏、夏侯玄、荀粲等人。
魏明帝曹叡时期，何晏郁郁而不能得志，而在正始年间，随着曹爽的上台，以何晏为首，一批主要是由曹氏高官子弟构成的名士走上了历史的舞台，在哲学方面，他们共同开创了魏晋玄学，在政治方面，他们开始了正始改制。在玄学的发展过程中，何晏首创开展了清谈活动，其脱胎于汉末之清议活动，与如今之辩论较为类似。在清谈场上，名士们抛开了自己的身份、地位，甚至对于自己的生命都毫不在乎，而屡见累死于清谈场上的名士；他们不为争论得到一个正确的结论，而只是希望能在清谈中获得思想的碰撞，获得内心之共鸣与精神之自由，清谈也由是成为魏晋史上一道独特的风景线。何晏首倡清谈之风，也主导了一场对魏晋玄学之发展有莫大推动力的清谈。《世说新语·文学》载：何晏为吏部尚书，有位望，时谈客盈坐。王弼未弱冠，往见之。晏闻弼名，因条向者胜理语弼曰：“此理仆以为极，可得复难不？”弼便作难，一坐人便以为屈。于是弼自为客主数番，皆一坐所不及。何晏在清谈场上发现了不世出的奇才王弼，却毫无嫉妒其才华之意，在拜读王弼之《老子注》后，毅然毁去自己的著作，转而推崇王弼之书。王弼的出世，与他个人的才华与天赋自然是密不可分，然而何晏的谦谦君子之风以及清谈场上年龄、身份、地位之平等自由，都是王弼得以崭露头角的重要原因。正因魏晋时期有如此这般自由之思想，才能创造出魏晋之玄学。王弼以区区弱冠之年完成了《周易注》、《老子注》、《论语释疑》三部重要的玄学著作，创建了贵无的本体论玄学，更是为玄学创造了得意忘言的总方法。然而，他却仅仅在人世间存留了二十四个春秋，正如一颗流星一般，在绽放出最耀眼的光芒后消逝。正始十年秋，王弼病故，对于玄学的发展来说，这无疑是令人遗憾的，但对于他个人来说，未尝不是一件幸事，他在人们的心中将永远作为一个纯粹的哲学家存在，而没有就他笔下的著作所透露的那般，真正走上政治的道路，也不用见证那残酷血腥的魏晋禅代。
荀粲是一个极端叛逆的玄学家，却又能作为魏晋名士风度有力的一个注解。他生长在一个儒学世家，他的父亲是曹操身边最为重要的帮手，杰出的人才学家、政治家与战略家荀彧。曹操之功业，有他个人的能力所致，但至少有一半是荀彧带来的，他为曹操推举了包括荀攸、郭嘉等不下二十位有才之士；此外，作为颍川名士首领，大量的名士正是由于荀彧的缘故才选择投奔曹操。所以，尽管荀彧晚年因进封魏王之事得罪曹操以至抑郁致死，荀氏后人依旧后跃在曹魏时期的上层社会。《三国志·荀彧传》注引何邵《粲别传》：粲字奉倩，粲诸兄并以儒术论议，而粲独好言道，常以为子贡称夫子之言性与天道，不可得闻，然则六籍虽存，固圣人之糠秕。粲兄俣难曰："易亦云圣人立象以尽意，系辞焉以尽言，则微言胡为不可得而闻见哉？"粲答曰："盖理之微者，非物象之所举也。今称立象以尽意，此非通于意外者也。系辞焉以尽言，此非言乎系表者也；斯则象外之意，系表之言，固蕴而不出矣。"及当时能言者不能屈也。又论父彧不如从兄攸。彧立德高整，轨仪以训物，而攸不治外形，慎密自居而已。粲以此言善攸，诸兄怒而不能回也。太和初，到京邑与傅嘏谈。嘏善名理而粲尚玄远，宗致虽同，仓卒时或有格而不相得意。裴徽通彼我之怀，为二家骑驿，顷之，粲与嘏善。夏侯玄亦亲。常谓嘏、玄曰："子等在世涂间，功名必胜我，但识劣我耳！"嘏难曰："能盛功名者，识也。天下孰有本不足而末有馀者邪？"粲曰："功名者，志局之所奖也。然则志局自一物耳，固非识之所独济也。我以能使子等为贵，然未必齐子等所为也。"粲常以妇人者，才智不足论，自宜以色为主。骠骑将军曹洪女有美色，粲於是娉焉，容服帷帐甚丽，专房欢宴。历年后，妇病亡，未殡，傅嘏往喭粲；粲不哭而神伤。嘏问曰："妇人才色并茂为难。子之娶也，遗才而好色。此自易遇，今何哀之甚？"粲曰："佳人难再得！顾逝者不能有倾国之色，然未可谓之易遇。"痛悼不能已，岁馀亦亡，时年二十九。粲简贵，不能与常人交接，所交皆一时俊杰。至葬夕，赴者裁十馀人，皆同时知名士也，哭之，感动路人。此传记载荀粲四事，魏晋名士之风流逍遥，追求独立之精神，自由之思想的个性表露无疑。好发惊人言论，行惊人之举，荀粲亦为其中典范，然而其言不由衷之精神痛苦，又为魏晋时期士人之特色，其后嵇康、周顗恐都有荀粲这般内心之痛苦与挣扎。荀粲生长在传统的儒家家庭中，在思想上却接受了老庄哲学与黄老名法的强烈影响，以至于带有明显的玄学化思想倾向，这在魏初生长的“官二代”中屡见不鲜，钟会，是钟繇的小儿子，亦是此中代表。魏晋之际，儒教败微，荀粲做惊人言论，谈及圣人之言不过糠秕，是对儒教权威的挑战，尽管其言不尽意的思想并不完善，却直接刺激了王弼以得意忘言的方法推进了玄学的发展。其又打破儒教之纲常名教，认为父不及从兄荀攸，向儒家之传统又一次发起了挑战，无疑为自由之思想做下注解。荀粲深受老庄之逍遥隐逸哲学影响，不追求凡世之功名利禄，而更倾向于成为一个纯粹的哲学家，这与王弼是类似的，但王弼之玄学带有非常强烈的政治哲学意味，荀粲恐怕在这一点上更偏向于人生的哲学，这也是荀粲所活动的年代——景初年间的政治状况有关。荀粲最为人津津乐道的便是与妻子的深厚感情，这个故事在《世说新语·惑溺》中亦有记载：荀奉倩与妇至笃，冬月妇病热，乃出中庭自取冷，还以身熨之。妇亡，奉倩后少时亦卒，以是获讥于世。奉倩曰：“妇人德不足称，当以色为主。”裴令闻之，曰：“此乃是兴到之事，非盛德言，冀后人未昧此语。”纳兰容若之《蝶恋花·辛苦最怜天上月》词中“不辞冰雪为卿热”一句典故便出自于此。荀粲说不在乎女子的才性品德，只要容貌好看便可。然而在妻子病逝之后，却仍然悲伤地难以自制，进而忧郁至死。魏晋时期的名士，常常是这般的心口不一，他们说的未必就是心中所想，有时只为向世间的权威或公理挑战，故作惊人之语。实际上，他们的内心比谁都痛苦，比谁都相信这些公理，但却愤慨世人以这些道理来虚伪行事，乃至作恶。最终，他们反而成为了反对这些权威的斗士，他们内心的挣扎是难以琢磨的。荀粲是这般，嵇康发展了这种态度，而到周顗这里，则又有一变。从另一个角度上来看，魏晋之时的名士追求逍遥与自由，追求个体生命的价值，追求现世的最大幸福，这是理性的一方面，而在实际的处事中，又有了这般的心口不一的行为，感性地对待自身之得失，荀粲又为此做出了一个表率。
如果说荀粲代表的魏晋风度中任诞与叛逆的一面，那么夏侯玄代表的便是魏晋风度中的雅正的一面。在漫漫的魏晋历史长河中，夏侯玄始终作为雅量之坐标，矗立在名士之列，供后来者敬仰与学习。夏侯玄是夏侯尚之子，弱冠即袭其父爵位，在魏明帝曹叡时期未有得到重用，直到曹爽上台后，才崭露头角。《世说新语·容止》载有夏侯玄之容止雅量：
时人目夏侯太初“朗朗如日月之入怀”
魏明帝使后弟毛曾与夏侯玄共坐，时人谓“蒹葭倚玉树。”
此多是记载夏侯玄之外貌，未必能使所有的名士信服。而夏侯玄之真正折服人之处乃是其宠辱不惊，天崩地裂毫不动容。《世说新语·雅量》载:夏侯太初尝倚柱作书，时大雨，霹雳破所倚柱，衣服焦然，神色无变，书亦如故。宾客左右，皆跌荡不得住。更具有代表性的故事发生在公元年。李丰等人不满于司马氏专政，发动宫廷政变。夏侯玄躲过了正始十年的那一场屠杀，却放不下自己的执着，毅然地参与了这一次反对司马氏的政变。可惜的是，公元年至公元年的五次反对司马氏的军变或政变，没有一次取得成功，夏侯玄也在这场政变中付出了生命的代价。夏侯玄被送至廷尉钟毓处审判，钟毓亦不忍迫害其太甚，而钟毓幼弟钟会竟欲以此结交，被夏侯玄断然拒绝，《三国志·夏侯尚传》注引《世语》载：玄至廷尉，不肯下辞。廷尉锺毓自临治玄。玄正色责毓曰："吾当何辞？卿为令史责人也，卿便为吾作。"毓以其名士，节高不可屈，而狱当竟，夜为作辞，令与事相附，流涕以示玄。玄视，颔之而已。毓弟会，年少於玄，玄不与交，是日於毓坐狎玄，玄不受。孙盛杂语曰：玄在囹圄，会因欲狎而友玄，玄正色曰："锺君何相偪如此也！"其实夏侯玄根本没有必要接收这无谓的审判，在他决定参与政变的那一刻起，他的命运已经被决定了。他毫不意外地成为了魏晋史上又一位流血的名士，行刑之时，夏侯玄依旧保持了他泰然自若的秉性，也由此成为了无数名士的楷模。《三国志·夏侯尚传》记载：玄格量弘济，临斩东巿，颜色不变，举动自若，时年四十六。纵观魏晋史，在斗争中被迫害的名士，尤其是那些被人推崇至至的名士，如嵇康与周顗都在生死前表现出了毫不动容的态度，他们的内心未必毫无波澜，然而在庄学齐生死的思想影响下，他们放弃了乐生而恶死的态度，以魏晋特有的名士风度迎来了他们的死亡。
正始的十年时光，作为玄学萌芽之时期，在中国思想史上留下了浓墨重彩的一笔。然而在这十年中，政治上并没有取得相应的成功。这十年间，正始名士以曹爽为政治领袖、以正始玄学为指导思想进行了一系列包括裁剪官吏的改革，史称正始改制。然而，以曹爽为首，正始名士在要求别人节俭之时，自己却奢侈贪污，渐渐地便丧失了民心；同时，一系列改变国家原有政治制度的措施，遭致了大量曹魏老臣的反对，尤其是裁剪官员数量，更是激起了下层官僚阶级的反对，由此，政局上出现了曹魏老臣与正始名士之间的对立，后者以曹爽为首，而前者，则以司马懿为首。在政治资本上，曹爽可以说占据较大优势，他将司马懿赶出朝堂，并取得了绝大多数首都军队的控制权。然而，在政治经验上，曹爽相较于司马懿根本没有一战之力，然而他却又刚愎自用，不听取他人的意见。面对这种情况，何晏内心已经意识到了自身的危机，作诗云：“鸿鹄比翼游，群飞戏太清，常惧大罗网，忧祸一旦并，岂若集五湖，从流唼浮萍，承宁旷中怀，何为怵惕惊。”曹爽政治集团在这种情况下的失败已属必然，只是在等待一个机遇罢了。
正始十年初，公元年，曹爽陪伴皇帝曹芳至高平陵祭拜明帝曹叡。司马懿趁这个机会关上城门，切断了曹爽与首都军队之间的联系。大司农桓范冒死逃出城外，向曹爽建议到许都再谋后路，而曹爽宁愿做一个富家翁，投降了司马懿。但司马懿并没有兑现他的承诺，诛杀了曹爽何晏等八姓三族。史称高平陵政变。这一场政变代表了曹魏老臣阶级的胜利，它改变了正始年间早期玄学带来的改制，将曹魏政治路线纳回了黄老名法的思想；另一个角度上来看，它又代表了汉末士大夫阶级的胜利，它将玄学扼杀在了摇篮中，企图恢复儒术的思想。总的来说，高平陵政变，是司马懿为生存而进行的政变，渴望恢复与发展的，正是曹丕与曹叡所传承的政治路线，即黄老名法与儒学的结合。这场政变，也拉开了魏晋血腥权位杀戮的序幕，恐怕，司马懿也没有想过，这场政变会成为司马氏开启魏晋禅代的序曲。
高平陵政变之后，司马懿获得了实际上的最高权力，尽管这可能与他的初衷背道而驰，但不论如何，他都完成了对于曹魏政治权力的交接。这便引起了原来与他同一战线之曹魏老臣的反感。首当其冲的就是实际参与高平陵政变，并且承诺曹爽能够做一个富家翁的蒋济。他不能忍受司马懿“窃取高平陵政变的果实”，也不能忍受司马懿对于曹爽的不信，但他却还不敢反抗，只得抑郁以至发背疽去世。第二个站出来反抗的曹魏老臣是年已八十的太尉王凌，他在淮南一带拥有一定的兵权，企图发动兵变，可惜的是，在事发之前走漏了风声，在公元年被司马懿以迅雷不及掩耳之势镇压。然而，王凌的兵变却开始了淮南地区长达八年的动荡，史称淮南三叛。
公元年，李丰发动宫廷政变，旋即被捕，夏侯玄即在这次政变中被杀；公元年，文钦、毌丘俭在淮南地区发动第二次兵变，被司马师带兵镇压，在这次平叛的过程中，司马师眼睛上的瘤子破裂，死在了班师途中。曹魏政权看到了一丝剥夺司马氏权力的机会，遂下令司马昭交出兵权，在司马昭犹豫的过程中，钟会站了出来。《三国志·钟会传》载：景王薨於许昌，文王总统六军，会谋谟帷幄。时中诏敕尚书傅嘏，以东南新定，权留卫将军屯许昌为内外之援，令嘏率诸军还。会与嘏谋，使嘏表上，辄与卫将军俱发，还到雒水南屯住。於是朝廷拜文王为大将军、辅政，会迁黄门侍郎，封东武亭侯，邑三百户。他劝说司马昭不执行朝廷的命令，而将军队直接带回首都。于是，一次司马氏的灭族之灾便被钟会化解了。
公元年，诸葛诞在寿春发动兵变，这也是淮南三叛中历时最长，也是最为惨烈的一次。诸葛诞亦是在太和浮华案中被打压的玄学名士，曹爽执政时期，诸葛诞逐渐崭露头角，由于与何晏曹爽等关系并非如此明确，他在高平陵政变中幸免于难。但他终究是忠于曹魏王室的，也终究为了捍卫曹魏集团的政治权力而献出了生命。诸葛诞是琅琊诸葛氏人，与诸葛瑾、诸葛亮为同族兄弟。《世说新语·品藻》载:诸葛理弟亮及从弟诞，并有盛名，各在一国。于时以为蜀得其龙，吴得其虎，魏得其狗。诞在魏，与夏侯玄齐名；瑾在吴，吴朝服其弘量。狗在古人的眼中仅次于龙虎，而并非如同当代人所认为的贬低人之意，此言即说明诸葛诞的名声尽管比不上族兄弟诸葛亮、诸葛瑾，但也相差不远。诸葛诞的死是悲壮的，曹魏时期实行的中央军制导致地方上的兵力远不如中央军，即使是淮南如此大的地区，所拥有的军事实力依旧很难与司马昭的军队抗衡。公元年，诸葛诞兵变被镇压，《三国志·诸葛诞传》记载：大将军司马胡奋部兵逆击，斩诞，传首，夷三族。诞麾下数百人，坐不降见斩，皆曰："为诸葛公死，不恨。"其得人心如此。诸葛诞兵士之死战不降，不仅仅是他个人的魅力所致，亦是军民对于司马氏虚伪不实之统治的控诉。在遥远的唐肃宗至德二年，亦有这样一般的血战，公元年，安史之乱的战火仍然燃烧于神州大地之上，睢阳城在经历的十余次血战之后，只剩下了包括主帅张巡、太守许远、副将雷万春、南霁云等三十六人，因城中缺粮，张巡杀了自己的爱妾犒劳将士。面对悬殊的实力，睢阳城终究被攻破了，守城将士无一投降，三十六人共赴死难……诸葛诞的败亡，代表了最后一股亲曹武装势力被瓦解，魏晋之禅代进入了倒计时。
淮南三叛全部被镇压之后，这位被钟会评价为"才同陈思，武类太祖。"的小皇帝曹髦再也无法忍受司马氏对于其权力的架空，他渴望奋起反击，然而他的反抗又是如此的冲动与无力。《三国志·曹髦传》注引汉晋春秋曰：帝见威权日去，不胜其忿。乃召侍中王沈、尚书王经、散骑常侍王业，谓曰："司马昭之心，路人所知也。吾不能坐受废辱，今日当与卿等自出讨之。"王经曰："昔鲁昭公不忍季氏，败走失国，为天下笑。今权在其门，为日久矣，朝廷四方皆为之致死，不顾逆顺之理，非一日也。且宿卫空阙，兵甲寡弱，陛下何所资用，而一旦如此，无乃欲除疾而更深之邪！祸殆不测，宜见重详。"帝乃出怀中版令投地，曰："行之决矣。正使死，何所惧？况不必死邪！"於是入白太后，沈、业奔走告文王，文王为之备。帝遂帅僮仆数百，鼓噪而出。文王弟屯骑校尉伷入，遇帝於东止车门，左右呵之，伷众奔走。中护军贾充又逆帝战於南阙下，帝自用剑。众欲退，太子舍人成济问充曰："事急矣。当云何？"充曰："畜养汝等，正谓今日。今日之事，无所问也。"济即前刺帝，刃出於背。文王闻，大惊，自投于地曰："天下其谓我何！"太傅孚奔往，枕帝股而哭，哀甚，曰："杀陛下者，臣之罪也。"曹髦仿古侠士之风导演了一场单剑闯相府的闹剧，毫不意外地招致了自身的死亡。然而司马昭不可能承认杀害皇帝是自己的授意，也不能将自己的心腹贾充牺牲，剩下能够牺牲的只能是刺死皇帝的成济了，他万万没有想到，自己为司马氏尽忠尽职，换来的竟然是死亡的命运，他作为一个小人物，是权力斗争的牺牲品，他想抗争这般悲惨的命运，却终究敌不过这个黑暗而又残酷的时代。《三国志·曹髦传》载：济凶戾悖逆，干国乱纪，罪不容诛。辄敕侍御史收济家属，付廷尉，结正其罪。注引魏氏春秋曰：成济兄弟不即伏罪，袒而升屋，丑言悖慢；自下射之，乃殪。百年之后，当司马昭的后人再次听闻这般惨剧之时，竟然不敢直面自己的祖先竟然是以这样的方式夺取权力。《世说新语·尤悔》载：王导、温峤俱见明帝，帝同温前世所以得天下之由。温未答，顷，王曰：“温峤年少未谙，臣为陛下陈之。”王乃具叙宣王创业之始，诛夷名族，宠树同己，及文王之末高贵乡公事。明帝闻之，覆面著床曰：“若如公言，祚安得长！”
曹髦作为曹魏最后的希望带着愤恨离开了人世，接替他登上帝位的是小皇帝曹奂。深谙政事的曹魏大臣都清楚的明白，他将是魏晋禅代的最后一位铺垫者。魏晋也进入了一段最为黑暗与恐怖的时光，正如同鲁迅在中国最黑暗的时光时照亮了中国人心中的道路，在魏晋多故之秋，一位鲁迅的前辈站了出来，他站在了反抗司马氏政权虚伪名教统治的最前列，揭露了司马氏虚伪的表象，也由此牺牲在人生中美好的第三十九个春秋，他的名字叫嵇康。如果说王弼在哲学上奏响了正始的最强音，荀粲、夏侯玄等人创造与实践了他们心中的魏晋风度，那么嵇康，就是以这种魏晋风度照亮士大夫内心的那座灯塔。魏晋时期士人心中的那种矛盾，决心，愤慨，痛苦，集中地体现在了嵇康的身上，而他的外表又显得如此地逍遥与任诞，亦有那种面对大难时的泰然自若，这两种本身就存在矛盾的性格普遍反映在了魏晋士人的身上，在嵇康的身上体现地尤为明显，这就是我们现在所称的魏晋风度之真精神，它从荀粲、夏侯玄开始，到了嵇康发展到了极致，而在周顗身上亦是得到了继承。当我们听到所谓魏晋风度是所谓的逍遥与快乐之时，有怎能忘记他们内心那种无比的矛盾与痛苦！
嵇康出生于公元年，在幼年之时便失去了父亲，由母亲与兄长抚养成人。父亲在传统社会中是威严的象征，而自幼丧父的嵇康则生活在相对宠溺与宽松的环境中，他在《与山巨源绝交书》中自述：“少加孤露，母兄见骄，不涉经学。性复疏懒，筋驽肉缓，头面常一月十五日不洗，不大闷痒，不能沐也。”在他少年时期的曹魏王朝，恰是思想发生巨变之时，老庄哲学在形式上逐渐压倒了传统的经学，进入了士大夫的内心，而嵇康，在成长的过程中自然也受到了玄学思潮极大的影响。正始元年到正始五年，是何晏、王弼的清谈活动最兴盛之时，也正是在这段时间，嵇康完成了大量的学术著作，包含《释弘论》、《明胆论》等，而这其中，最为重要的一篇即是《声无哀乐论》，它探讨了音乐与情感之间的关系，指出声音并不包含有情感，类似的探讨经过百年而不衰，《世说新语·文学》记载：“旧云，王丞相过江左，止道声无哀乐、养生、言尽意三理而已。然宛转关生，无所不入。”这段时间可以说是嵇康思想最为自由的时期，也可以说是嵇康一生中少有的快乐时光。
随着在清谈界的名声愈来愈大，嵇康结识了一些志同道合的朋友，正始九年左右，这群人在山涛的带领下游山玩水，清谈作乐，后人将这些人中最重要的七人摘出，定名为竹林七贤。《世说新语·任诞》记载：“陈留阮籍、谯国嵇康、河内山涛，三人年皆相比，康年少亚之。预此契者：沛国刘伶、陈留阮咸、河内向秀。琅邪王戎。七人常集于竹林之下，肆意酣畅，故世谓竹林七贤。”
可惜的是，竹林之游并没有能够持续太长的时间，无比压抑的政治局势终于在正始十年爆发。高平陵政变，改变了统治阶级的构成，也给予这些思想家沉重的打击，刚刚萌芽的玄学思潮被扼杀在摇篮之中。更令嵇康痛苦的是，竹林七贤内部也由此开始分化，以老大哥山涛为首，选择了出仕，投靠了司马氏集团。
司马氏的统治，将魏晋玄学思想扼杀，重新回归到了名法之治与儒家的结合。而在形式上，则更注重于儒家的思想，尤其是其中的忠孝节义。然而，当我们仔细审查司马懿的为人，就可以发现他可谓是不忠不义不仁不信之徒。对于曹魏王室，他选择了背叛，是为不忠；对待曹爽，他承若其为富家翁，最终却还是杀了曹爽兄弟，是为不信；以此坑害了老友蒋济，让他为自己的失信而愤懑，最终背疮复发而死，是为不义；他结发妻子张氏，年轻时为司马懿杀死自己的仆人，年老珠黄之时被司马懿嫌弃，要将她赶出家门，司马师司马昭兄弟以绝食相抗，司马懿遂妥协，却怒骂“老妪可憎”，是为不仁。在司马懿的身上，丝毫看不到一丝儒家的品德，这般的统治者，却又号召儒家的思想，那必然是极端虚伪的名教统治。如此之虚伪必然令嵇康这般高洁之士痛苦，嵇康没有忍耐，而选择了勇敢地反抗。
公元年，文钦毌丘俭在淮南地区发动第二次大型兵变，嵇康本想在当地组织动乱遥相呼应，甚至想来到前线参与毌丘俭的兵变。这般冲动的行为很快被老友山涛劝阻，当然，在揣测的角度上来说，嵇康无非是同情于反抗军，作为一个文人，要站上前线实在是有些困难的。然而嵇康的动作也引来了司马氏政权的警惕，司马昭派出手下头号人物钟会来招揽嵇康。《三国志·王粲传》记载：锺会为大将军所昵，闻康名而造之。会，名公子，以才能贵幸，乘肥衣轻，宾从如云。然而嵇康却没有给这位名公子，大将军面前的红人一丝的面子，《世说新语·简傲》载：康方大树下锻，向子期为佐鼓排。康扬槌不辍，傍若无人，移时不交一言。钟起去，康曰：“何所闻而来？何所见而去？”钟曰：“闻所闻而来，见所见而去。事实上，这已经不是嵇康第一次“拒绝”钟会了，《世说新语·文学》载：钟会撰《四本论》始毕，甚欲使嵇公一见。置怀中，既定，畏其难，怀不敢出，于户外遥掷，便回急走。钟会是曹魏名臣钟繇七十三岁所生之少子，幼年之时，父亲钟繇便去世了，他由母亲张夫人养大。张夫人的家教很是严格，也确实将钟会培养成为了一个才子型名士。他在正始年间广泛的参加何晏主办的清谈活动，亦成为了玄学发展中的主力军。高平陵政变后，钟会作为年轻一代的玄学名士并没有遭到打压，相反的，在不久之后就加入了司马师政治集团，这可能与司马师兄弟早年也在清谈场上活跃有关。公元年，文钦、毌丘俭兵变，司马师在讨伐战中病死，钟会一手导演了大将军的权力交接工作，使得曹魏集团最后的一丝希望破灭。钟会在玄学、军事、谋略上都有相当建树，然而，可惜的是，他这种全能似乎意味着他“全不能”。钟会在玄学上没有流传的著作，没有影响世人的观点；军事上，平蜀之战率领主力部队与姜维在剑阁僵持，最终还是靠邓艾的奇袭获胜；谋略上，他甚至将自己的性命都没有能够保住。然而，钟会却具有相当的报复心，嵇康两次对他的漠视让他难以忍受，在司马昭面前将嵇康评价为卧龙式的人物，并极力主张除去嵇康。
在这般紧张的局势之下，嵇康的内心显得更为痛苦，他不知道自己的出路在哪里，一方面，他作为曹魏王室的“亲戚”，不愿意接受司马氏虚伪而又令人窒息的名教统治；另一方面，他知道若是进一步地战斗下去，面临的必然是死亡的威胁。这个时候，一个绝佳的机会出现了，他的岳父大人去世，妻子长乐亭公主按礼要守丧，这对于嵇康来说是一个绝佳的遁世机会，于是进行了三年的问道生涯。嵇康对于道教是有向往的，这从他的诗文中可以看出，鲁迅先生所整理的嵇康集中有其游仙诗多首，在此不多摘录，另外在他与向秀关于养生的对话中，也明显能看出嵇康辟谷等修道思想。公元年，嵇康正式开始了自己的寻道。
《世说新语·栖逸》载：“嵇康游于汲郡山中，遇道土孙登，遂与之游。康临去，登曰：‘君才则高矣，保身之道不足。’”道士孙登是著名的隐士，也是传说中的得道者，相传阮籍也曾经与之有过交流，其名作《大人先生传》所咏叹的大人先生，便是以孙登为原型的。然而三年的修道时光并没有能够真正将嵇康带入道教的世界，因为他的内心终究做不到没有一丝波澜，他终究还是放不下他的入世思想，他终究还是要以“知其不可为而为之”的战士姿态来面对这个崩塌的社会。正如孙登所言，嵇康的才华世人难匹，但却缺乏保身之道，因为他放不下，所以他也保不了自己的身。
嵇康终于还是回到了这个令他愤恨而又无奈的世界，作为文人，嵇康以文人的方式对司马氏的统治抒发自己的不满，创作了攻击性极强的《难自然好学论》来批判读经活动，以针对司马氏的名教统治。司马昭并不是一个嗜杀的人，他选择给嵇康最后一个机会，让他的老友山涛劝说嵇康出仕，以肥差“吏部郎”来劝说嵇康投靠司马氏集团，然而嵇康借这个机会创作了名传千古的《与山巨源绝交书》，与山涛绝交是假，与司马氏政权彻底决裂是真，他的一句“非汤武而薄周孔”，也让他的生命进入了倒计时。
公元年，嵇康因可笑而又可悲的“吕安不孝案”被捕入狱，三千太学生为之请愿，却依旧阻止不了司马昭、尤其是钟会必除之而后快的决心。在刑场上，嵇康表现出了夏侯玄一般的从容与淡定，这是属于魏晋名士独有的风度。《世说新语·雅量》载：嵇中散临刑东市，神气不变，索琴弹之，奏《广陵散》。曲终，曰：“袁孝尼尝请学此散，吾靳固不与，《广陵散》于今绝矣！”在一曲激昂而又肃杀的广陵散过后，嵇康迎来了他的死亡，他的生命也定格在了三十九岁。
纵观嵇康的后半生，在高平陵政变后的高压下，他迷茫过、犹豫过，却最终选择了斗争到底，他是典型的“知其不可为而为之”的儒士，却又在后期的诗文中激烈的批判名教。正如鲁迅先生所说，嵇康不是反对名教，而是反抗司马氏统治所使用的虚伪的名教，他不能接受自己所珍视的名教，被别人用来当作摧残、奴役百姓的工具。他所做的不得不与他所想的不同，而独立于世俗之外。时代大背景造就了这般矛盾的嵇康，与之前的荀粲一样，他们任性游心，诠释了“独立之精神，自由之思想”魏晋风度之真精神。
嵇康对于自己的生命将这般的终结是遗憾的，在他的幽愤诗中，有言：昔惭柳惠。今愧孙登。内负宿心。外恧良朋。在他的狱中岁月中，他反思自己的一生，给他的儿子嵇绍写下了一篇朴实的家诫，告诉他做人要谨慎、圆滑。书中的种种，完全不像一个激烈反抗世俗的斗士所写出来的话。我们于是猜测，嵇康后悔了，他对于死亡产生了恐惧。其实，莫不如说他知道自己潇洒的外表下是多么的痛苦，他绝不愿意自己的儿子重走自己的老路，他的一生已经完了，一个战士已经耗尽了他最后的一丝气力，他唯一的愿望，就是自己的儿子能好好地活下去。可悲的是，几十年后，嵇绍竟然为了保护白痴的晋惠帝，而死在了叛军之下。嵇康对于自己生命的逝去是遗憾的，他觉得愧对自己修道的夙愿，他的后半生一直活在出世与入世的矛盾中，在他散文《卜疑》中，实在是展现得太明显了：吾宁愤陈诚，谠言帝庭，不屈王公乎？将卑懦委随，承旨倚靡，为面从乎？宁恺悌弘覆，施而不德乎？将进趣世利，苟容偷合乎？宁隐居行义，推至诚乎？将崇饰矫诬，养虚名乎？宁斥逐凶佞，守正不倾，明臧否乎？将傲倪滑稽，挟智任术，为智囊乎？宁与王乔、赤松为侣乎？将进伊挚而友尚父乎？宁隐鳞藏彩，若渊中之龙乎？将舒翼扬声，若云间之鸿乎？宁外化其形，内隐其情，屈身随时，陆沈无名，虽在人间，实处冥冥乎？将激昂为清，锐思为精，行与世异，心与俗并，所在必闻，恒营营乎？宁寥落闲放，无所矜尚，彼我为一，不争不让，游心皓素，忽然坐忘，追羲农而不及，行中路而惆怅乎？将慷慨以为壮，感慨以为亮，上干万乘，下凌将相，尊严其容，高自矫抗，常如失职，怀恨怏怏乎？宁聚货千亿，击锺鼎食，枕藉芬芳，婉娈美色乎？将苦身竭力，翦除荆棘，山居谷饮，倚严而息乎？宁如伯奋、仲堪，二八为偶，排摈共鲧，令失所乎？将如箕山之夫，颖水之父，轻贱唐、虞而笑大禹乎？宁如泰伯之隐德潜让而不扬乎？将如季札之显节义，慕为子臧乎？宁如老聃之清净微妙，守玄抱一乎？将如庄周之齐物，变化洞达而放逸乎？宁如夷吾之不吝东缚，而终立霸功乎？将如鲁连之轻世肆志，高谈从容乎？宁如市南子之神勇内固，山渊其志乎？将如毛公、蔺生之龙骧虎步，慕为壮士乎？此谁得谁失？何凶何吉？时移俗易，好贵慕名，臧文不让位于柳季，公孙不归美于董生，贾谊一当于明主，绛灌作色而扬声。况今千龙并驰，万骥徂征。纷纭交竞，逝若流星。敢不惟思，谋于老成哉？嵇康用十余种矛盾的生活态度来展现自己的痛苦抉择，他最终选择了战斗，这是遵从了他内心的选择，即使是再让他做一次决定，他也只会对自己生命的逝去表示遗憾，而永远不会后悔，因为他天生就是一个斗士！
与嵇康气质最为接近的是他的好友阮籍，就蔑视世俗而言，阮籍犹胜嵇康。他居丧非礼，《世说新语·任诞》载：阮籍遭母丧，在晋文王坐进酒肉。司隶何曾亦在坐，曰：“明公方以孝治天下，而阮籍以重丧显于公坐饮酒食肉，宜流之海外，以正风教。”文王曰：“嗣宗毁顿如此，君不能共忧之，何谓！且有疾而饮酒食肉，固丧礼也！”籍饮啖不辍，神色自若。他同样不顾叔嫂之礼，男女之防。同篇载：阮籍嫂尝还家，籍见与别，或讥之。籍曰：“礼岂为我辈设也？”又载：阮公邻家妇有美色，当垆酤酒。阮与王安丰常从妇饮酒，阮醉，便眠其妇侧。夫始殊疑之，伺察，终无他意。阮籍对待自己看不起的人是极端的傲慢，《世说新语·简傲》载：嵇喜字公穆，历扬州刺史，康兄也。阮籍遭丧，往吊之。籍能为青白眼，见凡俗之士，以白眼对之。及喜往，籍不哭，见其白眼，喜不怿而退。康闻之，乃赍酒挟琴而造之，遂相与善。阮籍早年与嵇康一样是一个接受王弼“名教出于自然”的玄学少年，在正始年间创作了《达庄论》、《通老论》等玄学作品。然而，在高平陵政变后恶劣的政治环境下，阮籍却没有像嵇康一般奋起反抗，而选择了消极避世。他不敢直接拒绝司马昭的要求，而选择用大醉六十天的方式拒绝司马昭的求婚，《晋书·阮籍传》载：文帝初欲为武帝求婚于籍，籍醉六十天，不得言而止。阮籍这样选择或许与他至慎的性格有关，《世说新语·德行》载：晋文王称阮嗣宗至慎，每与之言，言皆玄远，未尝臧否人物。而《晋书·阮籍传》载：籍本有济世志，属魏晋之际，天下多故，名士少有全者，籍由是不与世事，遂酣饮为常。阮籍不像嵇康，他不是一个天生的斗士，在生命的威胁下，他妥协了，却又不甘心为司马氏这虚伪的名教服务，于是他便成了这般的任诞，他反抗世俗，就是在无声地反抗司马氏的名教统治，然而，他终究还是不敢站出来面对这一切。嵇康对于阮籍是羡慕的，《与山巨源绝交书》中有言：阮嗣宗口不论人过，吾每师之而未能及；至性过人，与物无伤，唯饮酒过差耳。其实阮籍有何尝不羡慕嵇康，嵇康可以这般从容的赴死，而自己只能在酒中挥霍自己的愤恨与无奈，在无人处放声大喝：“时无英雄，使竖子成名！”；写下《大人先生传》抒发自己超世的愿望；更是有八十余首咏怀诗抒写胸中的块垒。《世说新语·任诞》载：王孝伯问王大：“阮籍何如司马相如？”王大曰：“阮籍胸中磊块，故须酒浇之。”阮籍在愤慨与生命中选择了后者，他也因此面临着比嵇康更大的痛苦。他愧对自己的内心，他更愧对自己的好友，终于，在嵇康死去的第二年，阮籍也在抑郁中走到了生命的尽头。
竹林名士中，最后一个向司马氏政权妥协的是与嵇康一起打铁的好友向秀，《世说新语·言语》载：嵇中散既被诛，向子期举郡计入洛，文王引进，问曰：“闻君有箕山之志，何以在此？”对曰：“巢、许狷介之士，不足多慕。’王大咨嗟。”嵇康的死给予向秀的是无比的打击，坚强如向秀者，也不免动摇了，在司马昭的嘲弄下，他不情愿地成为了其掾属。他悲哀嵇康的遭遇，他嘲笑自己的懦弱，他愤慨司马氏统治的黑暗，他却又无可奈何地走上了出仕的道路，在起行的路上，他创作了千古流传的《思旧赋》，抒写了心中那近乎死的悲哀：
余与嵇康、吕安居止接近，其人并有不羁之才。然嵇志远而疏，吕心旷而放，其后各以事见法。嵇博综技艺，于丝竹特妙。临当就命，顾视日影，索琴而弹之。余逝将西迈，经其旧庐。于时日薄虞渊，寒冰凄然。邻人有吹笛者，发音寥亮。追思曩昔游宴之好，感音而叹，故作赋云：
将命适于远京兮，遂旋反而北徂。济黄河以泛舟兮，经山阳之旧居。瞻旷野之萧条兮，息余驾乎城隅。践二子之遗迹兮，历穷巷之空庐。叹黍离之愍周兮，悲麦秀于殷墟。惟古昔以怀今兮，心徘徊以踌躇。栋宇存而弗毁兮，形神逝其焉如。昔李斯之受罪兮，叹黄犬而长吟。悼嵇生之永辞兮，顾日影而弹琴。托运遇于领会兮，寄余命于寸阴。听鸣笛之慷慨兮，妙声绝而复寻。停驾言其将迈兮，遂援翰而写心。
相较于嵇康的其他好友山涛、阮籍等人，向秀是陪伴到嵇康最后一刻的人。在嵇康死后，生命的威胁让他也不得不放弃了与嵇康的“誓言”。在这“刚开了头，就煞了尾”的《思旧赋》下，埋藏着的是向秀对于友人的怀念，对于司马昭血腥统治的愤慨，他用寥寥的几行赋文，刻画出了黑暗的魏晋禅代，也诠释了何为：“魏晋之际，天下多故，名士少有全者”。千百年之后，鲁迅先生有了与向秀一般的体验，在其名篇《为了忘却的纪念》中，他写道：“年青时读向子期《思旧赋》，很怪他为什么只有寥寥的几行，刚开头却又煞了尾。然而，现在我懂得了。”
向秀在无奈与愤恨中走完了自己人生中的最后十年，对于他本人来说，这样的生活未必比死来得快乐，但对于玄学来说，却是一比难以衡量的财富。向秀在这段时间中完成了他最重要的一部学术著作《庄子注》，而后由郭象进行发展，终成为玄学史上一大的里程碑。
公元年，魏晋完成禅代，晋武帝司马炎从傀儡皇帝曹奂手中接过了帝王的名分，自公元年高平陵政变始，十六年的冷酷血腥，终于换来了魏晋权力的正式交接。公元年，西晋灭吴，以公元年董卓进京为始，中原大地经历了91年的动乱，终于由回归了一统，但谁也没有想到，这个大一统的帝国，竟然仅仅维持了三十余年。
在晋武帝上台、尤其是统一全国之后，便开始处理历史遗留问题，尤其是对于夏侯玄、嵇康等人的“问题”。然而，司马炎不可能直接为他们“平反”，否则，自己的帝位便来得名不正，言不顺，所以只能在大趋势下放任士人甚至百姓对于嵇康、阮籍、夏侯玄等人的认同。从积极的一面上来说，这使得在魏晋禅代之际压抑许久的思想得以解放，玄学思潮得以复兴，但从消极的一面上来说，西晋的名士只学习到了阮籍嵇康等人的放荡，并认为这就是所谓的魏晋风度，在他们的身上丝毫看不到阮籍与嵇康般内心的苦闷与无奈，他们的所谓风度，仅仅是纵欲的直接体现，这引出了魏晋风度的反题。
在西晋名士群中率先崭露头角倒是竹林七贤的小兄弟王戎，在竹林之游时期，王戎年纪很小，却表现出了超乎常人的思维能力，也被冠以神童的称号。《世说新语·雅量》载：“王戎七岁，尝与诸小儿游。看道边李树多子折枝。诸儿竞走取之，唯戎不动。人问之，答曰：‘树在道边而多子，此必苦李。’取之，信然。”青年时代的王戎可堪清廉之德行典范，《世说新语·德行》载：王戎父浑有令名，官至凉州刺史。浑薨，所历九郡义故，怀其德惠，相率致赙数百万，戎悉不受。然而，当时代趋于平缓，王戎迈入西晋最上层决策阶级时，便换了一副品相，变得贪婪与吝啬。
《世说新语·雅量》载：王戎为侍中，南郡太守刘肇遗筒中笺布五端，戎虽不受，厚报其书。
《世说新语·俭啬》载：
司徒王戎，既贵且富，区宅僮牧，膏田水碓之属，洛下无比。契疏鞅掌，每与夫人烛下散筹算计。
王戎有好李，卖之，恐人得其种，恒钻其核。
王戎女适裴，贷钱数万。女归，戎色不说。女遽还钱，乃释然。
王戎俭吝，其从子婚，与一单衣，后更责之。
世俗的功名与金钱埋没了王戎的才智，他却依然难以忘却与阮籍、嵇康那段美妙的竹林之游，刻画在他骨子里对于自然与逍遥的追求是难以磨蚀的。《世说新语·伤逝》载：王濬冲为尚书令，著公服，乘轺车，经黄公酒垆下过，顾谓后车客：“吾昔与嵇叔夜、阮嗣宗共酣饮于此垆，竹林之游，亦预其未。自嵇生夭、阮公亡以来，便为时所羁绁。今日视此虽近，邈若山河。”他继承与发扬了阮籍与嵇康任诞放达的一面，《世说新语·任诞》载：裴成公妇，王戎女。王戎晨往裴许，不通径前。裴床南下，女从北下，相对作宾主，了无异色。他又与荀粲遥相呼应，至情至性，《世说新语·伤逝》载：王戎丧儿万子，山简往省之，王悲不自胜。简曰：“孩抱中之物，何至于此？”王曰：“圣人忘情，最下不及情；情之所钟，正在我辈。”然后期王戎所表现出的魏晋风度，多只具骨架，而无实质精神，在一个相对安逸的环境中，王戎任心而为，在描摹阮籍与嵇康之时只有形似，而缺神似，终究成功开启了西晋元康年间名士狂放、任诞而又虚无的风气。他成功地承接了阮籍嵇康魏晋风度之正题，而引出了王衍、乐广魏晋风度之反题。
西晋于公元年灭吴，进入了短暂的繁荣期，以晋武帝为首，开启了太康奢侈之风。《晋书·胡嫔妃传》载：时帝多内宠，平吴之后复纳孙晧宫人数千，自此掖庭殆将万人。而并宠者甚众，帝莫知所适，常乘羊车，恣其所之，至便宴寝。宫人乃取竹叶插户，以盐汁洒地，而引帝车。富庶的士人阶级开始了令人瞠目结舌的斗富，其中之代表便是石崇与王恺，《世说新语·汰侈》载：
石崇为客作豆粥，咄嗟便办。恒冬天得韭萍齑。又牛形状气力不胜王恺牛，而与恺出游，极晚发，争入洛城，崇牛数十步后，迅若飞禽，恺牛绝走不能及。每以此三事搤腕。乃密货崇帐下都督及御车人，问所以。都督曰：“豆至难煮，唯豫作熟末，客至，作白粥以投之。韭萍齑是捣韭根，杂以麦苗尔。”复问驭人牛所以驶。驭人云：“牛本不迟，由将车人不及制之尔。急时听偏辕，则驶矣。”恺悉从之，遂争长。石崇后闻，皆杀告者。
石崇与王恺争豪，并穷绮丽，以饰舆服。武帝，恺之甥也，每助恺。尝以一珊瑚树高二尺许赐恺。枝柯扶疏，世罕其比。恺以示崇；崇视讫，以铁如意击之，应手而碎。恺既惋惜，又以为疾己之宝，声色甚厉。崇曰：“不足恨，今还卿。”乃命左右悉取珊瑚树，有三尺、四尺，条干绝世，光彩溢目者六七枚，如恺许比甚众。恺惘然自失。
思想上，玄学放弃了名教与自然之辩，而流入于虚无之中，王衍与乐广，在玄学史上几乎没有留下一字一句的财富，却收获了这个时代的美名。此二子开启了西晋元康时期虚无的风气，他们的言谈散佚在《世说新语》的文字中。
《世说新语·规箴》载：王夷甫雅尚玄远，常疾其妇贪浊，口未尝言“钱”。妇欲试之，令婢以钱绕床，不得行。夷甫晨起，见钱阂行，令婢：“举阿堵物！”
《世说新语·文学》载：
客问乐令“旨不至”者，乐亦不复剖析文句，直以麈尾柄确几曰；“至不？”客曰：“至。”乐因又举麈尾曰；“若至者，那得去？”于是客乃悟服。乐辞约而旨达，皆此类。
卫玠总角时，问乐令“梦”，乐云“是想。”卫曰：“形神所不接而梦，岂是想邪？”乐云：“因也。未尝梦乘车入鼠穴、捣齑啖铁杵，皆无想无因故也。”卫思“因”，经日不得，遂成病。乐闻，故命驾为剖析之，卫即小差。乐叹曰：“此儿胸中当必无膏肓之疾！”
王衍、乐广在思想上将魏晋玄学带入一个反题，而士人们也以此思想为凭，祖述嵇康、阮籍之形，创建了魏晋风度的反题。在元康年间，一群号称八达的知识分子狂放任诞，开启了一股席卷中原的纵欲之风，这群知识分子中，更是不乏竹林名士的子弟。《世说新语·任诞》载：
阮宣子常步行，以百钱挂杖头，至酒店，便独酣畅。虽当世贵盛，不肯诣也。
山季伦为荆州，时出酣畅。人为之歌曰：“山公时一醉，径造高阳池，日莫倒载归，酩酊无所知。复能乘骏马，倒著白接篱，举手问葛强，何如并州儿？”高阳池在襄阳。强是其爱将，并州人也。
大批的知识分子率性而动，酗酒赌博：
《世说新语·简傲》载：王平子出为荆州，王太尉及时贤送者倾路。时庭中有大树，上有鹊巢，平子脱衣巾，径上树取鹊子，凉衣拘阂树枝，便复脱去。得鹊子还,下弄，神色自若，傍若无人。
《世说新语·任诞》载：
毕茂世云:“一手持蟹螯,一手持酒桮，拍浮酒池中，便足了一生。”
温太真位未高时，屡与扬州、淮中估客樗蒲，与辄不竞。尝一过，大输物，戏屈，无因得反。与庾亮善，于舫中大唤亮曰：“卿可赎我！”庾即送值，然后得还。经此数四。
《世说新语·汰侈》载：
王君夫有牛名“八百里驳”，常莹其蹄角。王武子语君夫：“我射不如卿，今指赌卿牛，以千万对之。”君夫既恃手快，且谓骏物无有杀理，便相然可，令武子先射。武子一起便破的，却据胡床，叱左右：“速探牛心来！”须臾，炙至，一脔便去。
彭城王有快牛，至爱惜之。王太尉与射，赌得之。彭城王曰：“君欲自乘，则不论；若欲啖者，当以二十代之。既不废啖，又存所爱。”王遂杀啖。
更有甚者，在效法阮籍的“幌子”下，有些士人开启了“性解放”的活动，《世说新语·德行》载：王平子、胡毋彦国诸人，皆以任放为达，或有裸体者。注引王隐《晋书》曰：“魏末阮籍，嗜酒荒放，露头散发，裸袒箕踞。其后贵游子弟阮瞻、王澄、谢鲲、胡毋辅之之徒，皆祖述于籍，谓得大道之本。故去巾帻，脱衣服，露丑陋，同禽兽。甚者名之为通，次者名之为达也。”，《宋书·五行志》载：晋惠帝元康中，贵游子弟相与为散发倮身之饮，对弄婢妾，逆之者伤好，非之者负讥。这般的任性狂放，就连开启了这一风气的乐广都有些看不下去了，他直言：“名教中自有乐地，何为乃尔也？”在士族阶级群体的性解放思潮下，倒是产生了一种罕见的现象——女子的地位前所未有地提高了，《世说新语》中，单独设有贤媛一节，可见一斑。而在史书中，亦是屡屡可见大官怕老婆之事。《世说新语·规箴》载：王夷甫妇，郭泰宁女，才拙而性刚，聚敛无厌，干豫人事。夷甫患之而不能禁。时其乡人幽州刺史李阳，京都大侠，犹汉之楼护，郭氏惮之。夷甫骤谏之，乃曰：“非但我言卿不可，李阳亦谓卿不可。”郭氏小为之损。《世说新语·排调》载：王浑与妇锺氏共坐，见武子从庭过，浑欣然谓妇曰：“生儿如此，足慰人意。”妇笑曰：“若使新妇得配参军，生儿故可不啻如此！”喜爱美人也不仅仅限制于男子的特权，《世说新语·贤媛》载：潘岳妙有姿容，好神情。少时挟弹出洛阳道，妇人遇者，莫不连手共萦之。左太冲绝丑，亦复效岳游遨，于是群妪齐共乱唾之，委顿而返。葛洪之《抱朴子》对于此时男女之风气给了一个绝佳的概括：今俗妇女休其蚕织之业，废其玄紞之务，不绩其麻，市也婆娑。舍中馈之事，修周旋之好，更相从诣，之适亲戚，承星举火，不已于行。多将侍从，暐晔盈路；婢使吏卒，错杂如市；寻道亵谑，可憎可恶。或宿于他门，或冐夜而反，游戏佛寺，观视渔畋，登髙临水，出境庆吊，开车褰帏，周章城邑，杯觞路酌，弦歌行奏，转相髙尚，习非成俗……才不逸伦，强为放达。以傲兀无检者为大度，以惜护节操者为涩少。
在这个错误扭曲的时代，一个伟大的思想家站了出来，他的名字叫郭象，时人谓之王弼之亚。他作为太傅司马越的主簿，痛感于时风激荡不堪，力图在思想上将魏晋玄学纳入正轨。于是，一部跨时代的著作——《庄子注》产生了。两千年之后，世人依旧在为了郭象之《庄子注》是剽窃向秀亦或是发扬向秀的学说而不断地争论，其理论价值自不啻说。《庄子注》破天命论，否认存在一个宇宙本原，或者称之为真宰，继而否认外因的决定作用。取而代之的，他以“独化论”构建了自身的玄学体系，创建了新的命运观。“性分”，是郭象玄学中非常重要的一个概念，他以此定义了自身理论体系下的逍遥，最终将哲学体系纳入到了君主无为而臣民自治的政治哲学体系。郭象的玄学，遥相承接于王弼的贵无玄学，是“名教出于自然”的新发展，将名教与自然之间，也即本体与现象、本与末的联系进一步巩固。郭象的独化论玄学，亦是魏晋玄学发展史上自王弼“贵无论玄学”的正题，过渡到阮籍嵇康越名教而任自然、裴頠《崇有论》的反题而产生的合题，代表了魏晋玄学的至高点。郭象后，魏晋玄学没有产生新的理论创建，而是吸收佛学的精华，进行自身的发展。
郭象创造性的独化论玄学并没有阻止西晋王朝的堕落与崩溃，八王之乱给予了这个腐败的王朝当头一棒，其后，北方胡人疯狂的移民，全国爆发了大规模的暴动起义，史称“永嘉之乱”。上层的士族社会根本支撑不起这个支离破碎的王朝，更何况国家的统治者竟然是个白痴皇帝司马衷。永嘉五年，公元年，晋军主力被歼灭，洛阳沦陷，西晋王朝名存实亡，仅存流落西北的晋愍帝。公元年，愍帝被俘，西晋王朝终于迎来了它的灭亡。历史给予了这个狂放任诞的社会沉重的惩罚与打击，生离死别中，历史见证了时代的血与泪，《世说新语·德行》载：
郗公值永嘉丧乱，在乡里，甚穷馁。乡人以公名德，传共饴之。公常携兄子迈及外生周翼二小儿往食，乡人曰：“各自饥困，以君之贤，欲共济君耳，恐不能兼有所存。”公于是独往食，辄含饭两颊边，还，吐与二儿。后并得存，同过江。
邓攸始避难，于道中弃己子，全弟子。既过江，取一妾，甚宠爱。历年后，讯其所由，妾具说是北人遭乱，忆父母姓名，乃攸之甥也。攸素有德业，言行无玷，闻之哀恨终身，遂不复畜妾。
在元康年间任性肆为的知识分子终究迎来了自己的反思，王衍，这位开启了一代虚无之风的大名士在生命的最后一刻幡然醒悟，《晋书·王衍传》载：衍将死，顾而言曰：“呜呼！吾曹虽不如古人，向若不祖尚浮虚，戮力以匡天下，犹可不至今日。”而刘琨在其《答卢谌书》中，亦是表达了他的悔恨之情：昔在少壮，未尝检括，远慕老庄之齐物，近嘉阮生之放旷。……国破家亡，亲友雕残。负杖行吟，则百忧俱至；块然独坐，则哀愤两集。时复相与，举觞对膝，破涕为笑，排终身之积惨，求数刻之暂欢。……然后知聃周之为虚诞，嗣宗之为妄作也。他们将浮虚的源头归结于阮籍与嵇康身上，却是失察。阮籍与嵇康行为放荡，但那是在高压社会中、在内心的苦痛中所以不得不表现出来的怪诞，其风骨中的正直、从容、雅量，那种知其不可为而为之的决心，那种不与世俗同流合污的态度，才是魏晋风度之真精神。王衍等人，以自身所误解的魏晋风度之反题，来责备前辈，岂又不是贻笑大方。
公元年，西晋主力被歼灭，洛阳失守。晋愍帝逃亡长安，西晋实已名存实亡，大臣名士纷纷开始了逃亡计划。由北及南的大逃亡中，逐渐形成了两条主要的通路，西路经过汉口到达武昌、进一步沿江东上入建康，而东路则直接到达建康。西路的主要领导者为王敦，其后王敦亦作为征南大将军镇守武昌；东路的领导者则为王导，辅佐琅琊王司马睿建立了东晋王朝。
东晋王朝于公元年正式建立，其后遂有“王与马共天下”之说，琅琊王氏，以王导为首，在建康主持朝政。王导的地位，并不是虚名所致，事实上，如果没有王导在江东的周旋，司马睿根本不可能在建康站稳脚跟，更不用谈即帝位了，王导在永嘉南渡的过程中，发挥了无可取代的作用，也正是陈寅恪先生所述“东晋王导之功业”。《晋书·王导传》载：会三月上巳，帝亲观禊，乘肩舆，具威仪，敦、导及诸名胜皆骑从。吴人纪瞻、顾荣，皆江南之望，窃觇之，见其如此，咸惊惧，乃相率拜于道左。导因进计曰：“……顾、贺循，此土之望，未若引之以结人心。二子既至，则无不来矣。”帝乃使导躬造循、荣，二人皆应命而至，由是吴会风靡，百姓归心焉。为了拉拢江东地方土著，王导更是在语言上下了不少功夫，《世说新语·政事》载：王丞相拜扬州，宾客数百人并加沾接，人人有说色。唯有临海一客姓任及数胡人为未洽。公因便还到过任边，云：“君出，临海便无复人。”任大喜说。因过胡人前，弹指云：“兰闍，兰闍。”群胡同笑，四坐并欢。
在王导的努力下，东晋王朝算是在江东站住了脚跟，意外中的必然也就在这个时间点发生了。西晋的士族阶级在逃亡过程中有两条主要路线，前已述之，其中王导为主导的名士在建康扎根，成为了东晋中兴的主要成员，而王敦则在荆州军事驻扎，对于建康的皇权虎视眈眈。公元年，在司马睿企图加强君权之时，王敦再也按耐不住，在武昌起兵，号为清君侧。荆州与建康的军事势力第一次发生了冲突，史称（第一次）荆扬之争。王敦的叛乱似乎只是他个人对于建康政治集团的不满，因为他手下的名士对于他的这次行动并不满意，术士郭璞即以占卜之术表达了心中的愤慨，《晋书·郭璞传》载：敦将举兵，又使璞筮。璞曰：“无成。”敦固疑璞之劝峤、亮，又闻卦凶，乃问璞曰；“卿更筮吾寿几何？”答曰：“思向卦，明公起事，必祸不久。若住武昌，寿不可测。”敦大怒曰：“卿寿几何？”曰：“命尽今日日中。”敦怒，收璞，诣南冈斩之。在这些反对声中，有一位名士是不能忽略的，即周顗，《晋书·周顗传》载：护军长史郝嘏等劝顗避敦，顗曰：“吾备位大臣，朝廷丧败，宁可复草间求活，外投胡越邪！”俄而与戴若思俱被收，路经太庙，顗大言曰：“天地先帝之灵；贼臣王敦倾覆社稷，枉杀忠臣，陵虐天下，神祇有灵，当速杀敦，无令纵毒，以倾王室。”语未终，收人以戟伤其口，血流至踵，颜色不变，容止自若，观者皆为流涕。遂于石头南门外石上害之，时年五十四。周顗是建康保皇党的主要成员，与王敦甚有私交，在生命受到威胁之时，他毅然奋起反抗，不求得王敦的同情，他与王导情同手足，《世说新语·排调》载：王丞相枕周伯仁膝，指其腹曰：“卿此中何所有？”答曰：“此中空洞无物，然容卿辈数百人。”周顗对于王导甚至有救命之恩，但在王敦的恫吓下，周顗却不以此为凭，保全自己的性命，留下了王导空自悔恨，“我不杀伯仁，伯仁因我而死”之典故，便出自于此，《世说新语·惑溺》载：王大将军起事，丞相兄弟诣阙谢。周侯深忧诸王，始入，甚有忧色。丞相呼周侯曰：“百口委卿！”周直过不应。既入，苦相存救。既释。周大说，饮酒。及出，诸王故在门。周曰：“今年杀诸贼奴，当取金印如斗大系时后。”大将军至石头，问丞相曰：“周侯可为三公不？”丞相不答。又问：“可为尚书令不？”又不应。因云：“如此，唯当杀之耳！”复默然。逮周侯被害，丞相后知周侯救己，叹曰：“我不杀周侯，周侯由我而死，幽冥中负此人！”
周顗表面看来与王衍、乐广之流并无不同，以任诞放荡的形象展现在世人面前，甚至比之他们有过之而无不及。他以饮酒闻名于世，世称三日仆射。《世说新语·任诞》载：周伯仁风德雅重，深达危乱。过江积年，恒大饮酒，尝经三日不醒。时人谓之“三日仆射。”在性解放运动中，周顗可谓是先驱者，在尚书纪瞻的宴会上，他当众要与纪瞻请来的舞女发生性关系，《世说新语·任诞》注引邓粲《晋记》载：王导与周顗及朝士诣尚书纪瞻观伎，瞻有爱妾，能为新声，顗于众中欲通其妾，露其丑秽，颜无怍色。有司奏免顗官，诏特原之。但若仔细审查其任诞，就会发现，周顗乃体会阮籍嵇康之真精神者。其于神州陆沉之时无力回天，心中苦痛之情难以言表，唯有寄情于狂放之言语，不羁之行为，方能略解其忧愁，他对于东晋偏安之痛苦，选择借酒狂言，抒发胸中苦闷，而其骨中方正之气，却是难以抹去。《世说新语·方正》花了大量的篇幅记载周顗之刚正，而近人余嘉锡在笺注《世说新语》之时，也不吝对于周侯之赞美，认为其为魏晋士人之楷模。略举方正篇几例以述之：
周伯仁为吏部尚书，在省内夜疾危急。时刁玄亮为尚书令，营救备亲好之至，良久小损。明旦，报仲智，仲智狼狈来。始入户，刁下床对之大位，说伯仁昨危急之状。仲智手批之，刁为辟易于户侧。既前，都不问病，直云：“君在中朝，与和长舆齐名，那与佞人刁协有情！”径便出。
王大将军当下，时咸谓无缘尔。伯仁曰：“今主非尧、舜，何能无过！且人臣安得称兵以向朝廷！处仲狼抗刚愎，王平子何在？”
王大将军既反，至石头，周伯仁往见之。谓周曰：“卿何以相负？”对曰：“公戎车犯正，下官忝率六军，而王师不振，以此负公。”
在国家面临倾覆危难之际，如周顗般正直的名士便会站出来，他们以儒士知其不可为而为之的精神顽强地斗争，即使需要付出生命的代价。周顗如嵇康一样，在黑暗的时刻到临之际，一改往昔之狂放任诞，而成为了正义的卫道者。王敦的起兵，是对于忠的亵渎，那么他就永远不会妥协，在建康面对王敦的性命威胁，周顗只要说出当年对于王导的保护，便可幸免于难，但他不会那么做，他救王导，是出于对于王导的敬重，因为王导是对于东晋王朝真正有贡献之人，而王敦，则不配分享这种敬重——即使这样做需要付出他的生命。周顗表面上模仿了阮籍嵇康的任诞行为，甚至过犹不及，而内在精神上，他同样继承了阮籍与嵇康的正直与从容，放荡不羁的外表下包覆的是不与世俗同流合污的决心，这正是继承了魏晋风度之真精神，将王衍乐广所带来的反题一扫而尽。今人有批判周顗之行为者，乃是未明其内心之苦痛，若非生于动荡不安的两晋，周侯何以不能成为陈蕃一般的名士？太深太深的国家兴亡之苦痛，让他也不禁迷失了，在声色酒乐之中，他纵情狂欢，却依旧摆脱不了自身的使命感，他与嵇康一样，同样是为了自己的追求与使命而死，也死得如此淡定与从容。其人生中有举止上的污点，也无需为之曲意迎合，正如他自己所说“吾若万里长江，何能不千里一曲？”从他的身上能看到由荀粲、阮籍、嵇康发展而来的魏晋风度之真精神，就已经足够了。
在经历了西晋虚无任诞的亡国教训后，东晋的士人、统治者转而将虚无与治实之风融合在一起，号称“礼玄双修”。名士们在精神上崇尚自然，以自由无为为其精神追求，其虚无只存在于飘渺的精神世界，在现实的政治世界中，他们又以治实的姿态出现，勤于政事，然多以老子所构筑的理想社会治世，似乎给人以虚无之感。不得不说，这一批江左名士，尽管没有能够完全体会前人魏晋风度之真精神，但已有神似。他们将理想与现实区分了开来，以其中的矛盾为自身存在的价值，既有崇尚自然之所谓风度，又有励精图治之建树，他们的存在，可以认为是魏晋风度某种意义上的合题，尽管这般合题可能未必有荀粲、阮籍、嵇康、周顗他们所带来之风度那样迷人的冲击力，但终究是将魏晋风度带回了正轨。
王导可谓是此般“礼玄双修”之典范，他是活跃在清谈场上第一线的名士，《世说新语·文学》载：
旧云，王丞相过江左，止道《声无哀乐》、《养生》、《言尽意》，三理而已，然宛转关生，无所不入。
殷中军为庾公长史，下都，王丞相为之集，桓公、王长史、王蓝田、谢镇西并在。丞相自起解帐带麈尾，语殷曰：“身今日当与君共谈析理。”既共清言，遂达三更。丞相与殷共相往反，其余诸贤略无所关。既彼我相尽，丞相乃叹曰：“向来语，乃竟未知理源所归。至于辞喻不相负，正始之音，正当尔耳。”明旦，桓宣武语人曰：“昨夜听殷、王清言，甚佳，仁祖亦不寂寞，我亦时复造心；顾看两王掾，辄翣如生母狗馨。”
但不可忽视的是，他也同样是一个勤政的名相，在政治上实行老子的“愦愦之政”。
《世说新语·德行》：周镇罢临川郡还都，未及上住，泊青溪渚，王丞相往看之。时夏月，暴雨卒至，舫至狭小，而又大漏，殆无复坐处，。王曰：“胡威之清，何以过此！”即启用为吴兴郡。
《世说新语·言语》：顾司空未知名，诣王丞相。丞相小极，对之疲睡。顾思所以叩会之，因谓同坐曰：“昔每闻元公道公协赞中宗，保全江表。体小不安，令人喘息。”丞相因觉，谓顾曰：“此子珪璋特达，机警有锋。”
《世说新语·政事》：丞相末年，略复不省事，正封籙诺之。自叹曰：“人言我愦愦，后人当思此愦愦。”
王导在这中原沦陷之时，表现出了与先辈士人一般的苦痛与愤慨，《世说新语·言语》载：过江诸人，每至美日，辄相邀新亭，借卉饮宴。周侯中坐而叹曰：“风景不殊，正自有山河之异！”皆相视流泪。唯王丞相揪然变色，曰：“当共戮力王室，克复神州，何至作楚囚相对！”千百年后，陈寅恪先生可堪王导等人的知音，他在年作《王观堂先生挽词（并序）》，有言：“凡一种文化值衰落之时，为此文化所化之人，必感苦痛，其表现此文化之程量愈宏，则所受之苦痛亦愈甚。”王导等人之魏晋风度，其真精神之一部分当作如是观。
王敦起兵攻下了建康，以清君侧为名将周顗、刁协等一批名士杀死。但王敦终究还是不可能动摇东晋王室的根基，因为在东晋门阀政治中，一个权力微薄的皇帝是必须的，而一旦有人要推翻这个皇帝，门阀士人将会统一起来反抗，尽管这些士人在安定时勾心斗角。王敦在杀死一些反对他的名士后，依旧只能退出建康，自领扬州牧。两年后，王敦病重，东晋建康势力趁机平定了王敦及其余党的叛乱。王敦虽死，但琅琊王氏以王导为代表，依然是当时数一数二的世家大族，这也便是当时门阀政治的可叹之处。第一次荆扬之争将将被平定，历阳内史苏峻又以讨伐庾亮为名进攻首都，建康之扬州势力，只得借助荆州势力来平定叛乱。在荆州刺史陶侃等人的助力下，公元年，苏峻叛乱被平定。
在经历了一系列统治阶级的内部动乱后，刚刚建立其的东晋王朝可谓满目疮痍，西晋灭亡之教训历历在目，掌握实际权力的门阀士人尚以勤政的形态展现在世人面前。公元年，王导病死，庾亮弟庾冰参录尚书事，荆扬之争暂得消弭，国家进入了相对平静的时代。随着中兴名士的消逝以及社会的安定，门阀之名士又将重心偏向了精神上的追求，当缺乏外界刺激之时，人当然那愿意以最自然的方式生存，这便是精神上之理想，而勤政之现实，确实有违魏晋风度率性自然之本意，在和平年代被放弃也属正常。这段时期的名士，以司马昱（即后来的简文帝）为首，史称永和名士。
清谈兴起于何晏所在的正始年间，百年后，依旧是东晋上层社会最重要的活动，永和名士在追求精神自由中，以清谈为乐，涌现出了一大批清谈家，最著名的堪为支道林、殷浩、刘惔等人。
《世说新语·文学》载：
支道林、许掾诸人共在会稽王斋头。支为法师，许为都讲。支通一义，四坐莫不厌心。许送一难，众人莫不抃舞。但共嗟咏二家之美，不辩其理之所在。
支道林、殷渊源俱在相王许。相王谓二人：“可试一交言。而才性殆是渊源崤、函之固，君其慎焉！”支初作，改辄远之；数四交，不觉入其玄中。相王抚肩笑曰：“此自是其胜场，安可争锋！”
殷中军尝至刘尹所清言。良久，殷理小屈，游辞不已，刘亦不复答。殷去后，乃云：“田舍儿，强学人作尔馨语！”
谢镇西少时，闻殷浩能清言，故往造之。殷未过有所通，为谢标榜诸义，作数百语，既有佳致，兼辞条丰蔚，甚足以动心骇听。谢注神倾意，不觉流汗交面。殷徐语左右：“取手巾与谢郎拭面。”
可惜的是，永和清谈并没有带来实质性的学术成果，其谈论的无非是陈年的四本论或者声无哀乐论，《世说新语·文学》载：殷中军虽思虑通长，然于才性偏精。忽言及四本，便若汤池铁城，无可攻之势。究其原因，在于郭象已经将魏晋玄学发展到了一个相当的高度，他在自然与名教的问题上发展创新的独化论，已然是魏晋玄学发展中的制高点。自郭象之后，魏晋玄学走入了下坡路，玄学的载体清谈自然也不能幸免，只得以陈旧的辩题作为切入点。这般的情况直到佛学的大肆传入后才得到了改善，玄学抽提融合了佛学，将自己提升到了一个新高度，也即是新儒家的基石，这也正是陈寅恪先生所言的独立之精神。
殷浩在清谈场上呼风唤雨，却在政治场上颇受打击。永和五年，公元年，后赵石虎病死，诸子争位，关中大乱，东晋朝廷开始策划北伐，他们选中了大清谈家殷浩作为中军将军，公元年，殷浩出兵攻打洛阳，此年，兵败，桓温以此弹劾，殷浩被废为庶人。中央权力落入豪杰桓温之手。桓温少年之时，亦是活跃在清谈场上的名士，《世说新语·文学》载：宣武集诸名胜讲易，日说一卦。简文欲听，闻此便还，曰：“义自当有难易，其以一卦为限邪？”与诸名士一般，桓温少时以任诞出名，《世说新语·任诞》载：桓宣武少家贫，戏大输，债主敦求甚切，思自振之方，莫知所出。陈郡袁耽俊迈多能。宣武欲求救于耽。耽时居艰，恐致疑，试以告焉，应声便许，略无嫌吝。遂变服怀布帽随温去，与债主戏。耽素有艺名，债主就局，曰：“汝故当不办作袁彦道邪？”遂共戏。十万一掷，直上百万数，投马绝叫，傍若无人，探布帽掷对人曰：“汝竟识袁彦道不？”但在掌握了实际权力之后，桓温亦是如中兴名士一般，致力于政事，《世说新语·政事》载：桓公在荆州，全欲以德被江、汉，耻以威刑肃物。令史受杖，正从朱衣上过。桓式年少，从外来，云：“向从阁下过，见令史受杖，上捎云根，下拂地足。”意讥不著。桓公云：“我犹患其重。”随着时间的推移，桓温的势力日益扩增，而至一发不可收拾之地，他也如王敦一般，渴望夺取帝位。在见证了王敦的失败后，桓温知道直接的武装夺取政权是不可行的，他必须积攒更大的声望与实力，才能名正言顺的接受“禅让”，而东晋有如前时的蜀汉，桓温要获得声望最好的方式就是北伐，客服中原，公元年至年，桓温共策划了三次北伐，却始终没有获得成功。桓温之北伐失败，有他个人主观能力上的缺失，桓温充其量只是一个后英雄时代的英雄，其能力气魄与他的先辈曹操相差甚远，一代奇才王猛离他而去选择投靠苻坚，即是一个例证；政治环境对于桓温的失败亦是起到主导作用的，荆扬之争的持续扩大，给予了桓温极大的牵制，而门阀士人更倾向于维持东晋偏安一隅，以保全他们的庄园经济体系，亦是对桓温北伐的一大阻碍。北伐失败后，桓温企图挽回自身的威望，于公元年废了司马奕，拥立司马昱为皇帝，是为简文帝。次年，司马昱病死，子司马曜即位，是为孝武帝，桓温病重，要求加九锡，而在宰相谢安，王坦之等人的拖延下，桓温等不到那一刻便病故。桓温不敢在死前称帝，固然是门阀名士对其的阻挠，更重要的是他缺少一种舍我其谁的气魄，在他死前亦是流露出后悔之情，《世说新语·尤悔》载：桓公卧语曰：“作此寂寂，将为文、景所笑！”既而屈起坐曰：“既不能流芳后世，亦不足复遗臭万载邪？”也不难看出，两晋之际的名士风度相较于汉末魏初之际，以有所衰退，至少在英雄的层面上，是这般的。
在阻挠桓温称帝的过程中，风流名士谢安起到了极大的作用，他不顾自身的危难，极力保护朝臣，并拖延了桓温称帝的进程，最终将他拖死。而从另一个方面看，他亦是纵情山水自然、追求精神自由、崇尚清谈的大名士，《世说新语·文学》载：支道林、许、谢盛德，共集王家，谢顾诸人曰：“今日可谓彦会，时既不可留，此集固亦难常，当共言咏，以写其怀。”许便问主人：“有庄子不？”正得鱼父一篇。谢看题，便各使四坐通。支道林先通，作七百许语，叙致精丽，才藻奇拔，众咸称善。于是四坐各言怀毕。谢问曰：“卿等尽不？”皆曰：“今日之言，少不自竭。”谢后粗难，因自叙其意，作万余语，才峰秀逸，既自难干，加意气凝托，萧然自得，四坐莫不厌心。支谓谢曰：“君一往奔诣，故复自佳耳。”《世说新语·识鉴》载：谢公在东山畜妓，简文曰：“安石必出，既与人同乐，亦不得不与人同忧。”成语东山再起，谈及的便是谢安在东山之高卧。就谢安之举止而言，他继承了王导与周顗等人流传下来的魏晋风度之合题，在理想中追求精神上的自由，即是他的东山生活，而在国家危难之际，他又回到了现实，以自身之魄力力挽狂澜，表现出不与世俗同流合污的出世道家和知其不可为而为之的入世儒家之结合，亦是魏晋独有之名士风度。在谢安的身上，我们看到了久违之雅量，那般在危难面前举动自若的夏侯玄，已经离开了有百余年之久。《世说新语·雅量》载：
桓公伏甲设馔，广延朝士，因此欲诛谢安、王坦之。王甚遽，问谢曰：“当作何计？”谢神意不变，谓文度曰：“晋阼存亡，在此一行。”相与俱前。王之恐状，转见于色。谢之宽容愈表于貌。望阶趋席，方作洛生咏，讽“浩浩洪流。”桓惮其旷远，乃趣解兵。王、谢旧齐名，于此始判优劣。
桓宣武与郗超议芟夷朝臣，条牒既定，其夜同宿。明晨起，呼谢安、王坦之入，掷疏示之。郗犹在帐内。谢都无言，王直掷还，云：“多！”宣武取笔欲除，郗不觉窃从帐中与宣武言。谢含笑曰：“郗生可谓入幕宾也。”
公元年，淝水之战爆发，这是东晋王朝面临的第一次外部挑战，北伐之时，门阀士人可以表现出无所谓甚至阻挠的态度，但当自身的利益将要受到损伤之时，士人们表现出了前所未有的凝聚力，以谢安作为最高统帅，抵抗苻坚的统一行动。《世说新语·雅量》载：谢公与人围棋，俄而谢玄淮上信至，看书竟，默然无言，徐向局。客问淮上利害，答曰：“小儿辈大破贼。”意色举止，不异于常。东晋其间，最有可能完成的一次统一战争，就犹如赤壁战争一般，在偶然中的必然里失败了，谢安也由此获得了东晋王朝最高的声望。
急剧提高的声望带给了谢安很多的麻烦，作为一个志向于纵情山水的名士来说，胶入政治的泥潭无疑是痛苦的，幸而他的痛苦并没有持续多久，公元年，谢安逝世，东晋王朝进入了最后一段黑暗的时光，这期间的名士，又一次回到了太康、永嘉时期的作为，以任诞与虚无为乐，实在是难以有可称道之处，唯有少数几人，可堪魏晋风度最后的继承者，如那纵情山水的陶渊明。
鲁迅先生在名篇《魏晋风度及文章与药及酒之关系》一文中，很好地剖析了陶渊明的心理：到东晋，风气变了。社会思想平静得多，各处都夹入了佛教的思想。再至晋末，乱也看惯了，篡也看惯了，文章便更和平。代表平和的文章的人有陶潜。他的态度是随便饮酒，乞食，高兴的时候就谈论和作文章，无尤无怨。所以现在有人称他为“田园诗人”，是个非常和平的田园诗人。他的态度是不容易学的，他非常之穷，而心里很平静。家常无米，就去向人家门口求乞。他穷到有客来见，连鞋也没有，那客人给他从家丁取鞋给他，他便伸了足穿上了。虽然如此，他却毫不为意，还是“采菊东篱下，悠然见南山”。这样的自然状态，事在不易模仿。他穷到衣服也破烂不堪，而还在东篱下采菊，偶然抬起头来，悠然的见了南山，这是何等自然。现在有钱的人住在租界，雇花匠种数十盆花，便做诗，叫作“秋日赏菊效陶彭泽体”，自以为合于渊明的高致，我觉得不大像。
陶潜之在晋末，是和孔融于汉末与嵇康于魏末略同，又是将近易代的时候。但他没有什么慷慨激昂的表示，于是便博得“田园诗人”的名称。但《陶集》里有《述酒》一篇，是说当时政治的。这样看来，可见他于世事也并没有遗忘和冷淡，不过他的态度比嵇康阮籍自然得多，不至于招人注意罢了。还有一个原因，先已说过，是习惯。因为当时饮酒的风气相沿下来，人见了也不觉得奇怪，而且汉魏晋相沿，时代不远，变迁极多，既经见惯，就没有大感触，陶潜之比孔融嵇康和平，是当然的。例如看北朝的墓志，官位升进，往往详细写着，再仔细一看，他已经经历过两三个朝代了，但当时似乎并不为奇。
据我的意思，即使是从前的人，那诗文完全超于政治的所谓“田园诗人”，“山林诗人”，是没有的。完全超出于人间世的，也是没有的。既然是超出于世，则当然连诗文也没有。诗文也是人事，既有诗，就可以知道于世事未能忘情。譬如墨子兼爱，杨子为我。墨子当然要著书；杨子就一定不著，这才是“为我”。因为若做出书来给别人看，便变成“为人”了。
由此可知陶潜总不能超于尘世，而且，于朝政还是留心，也不能忘掉“死”，这是他诗文中时时提起的。用别一种看法研究起来，恐怕也会成一个和旧说不同的人物罢。
陶渊明作为魏晋风度最后的承载者，将魏晋风度之真精神发挥到了极致，他是理解阮籍嵇康精神之人，却无可奈何地在朝代的更替中麻木了，在极端的痛苦下，他选择了纵情山水酒乐，希冀于在这其中找到自身的归宿，他的诗文也标志着玄言诗向田园诗的过渡，《饮酒》有言：此中有真意，欲辨已忘言。正是对陶渊明精神之概括。然而，他又做不到真正的出世，他对于这个黑暗的世界还是有一丝留恋的，但他比起嵇康，还是显得平缓得多，毕竟嵇康是第一次见到如此血腥的禅代，而陶渊明，似乎已经见怪不怪了，他对于晋宋的交替显得没有那么的愤慨，但毕竟还是难以忘情，也就有了那淡淡的诗文。陶渊明做《桃花源记》，刻画了一个理想的桃源仙境，“乃不知有汉，无论魏晋”，这又何尝不是他自身追求的精神自由呢？可惜的是，他终究生活在现实的世界中，而只得以道教、佛学、道家的思想来填充自己的精神世界，至于儒家的知其不可为而为之的愤慨之情，在时间的刻蚀中，早已被磨去了。
作为魏晋风度的终结，不得不提到东晋时期佛学的泛滥，那潇洒飘逸的高僧，与率性自由的名士没有本质上的不同，他们便是魏晋风度中精神自由的抽提物，在清谈中，他们收获了最大的快乐，对于玄学与佛学乃至道教思想，都起到了极大的助力作用。东晋的僧侣名士应从康僧渊起，《世说新语·文学》载：康僧渊初过江，未有知者，恒周旋市肆，乞索以自营。忽往殷渊源许，值盛有宾客，殷使坐，粗与寒温，遂及义理，语言辞旨，曾无愧色，领略祖举，一往参诣。由是知之。在清谈中，他们逐渐与东晋的上层社会融合，将佛学思想渗透到了东晋的玄学与道教思潮中。在鸠摩罗什大范围的译经活动之前，东晋僧侣对于般若学的理解并没有一个统一的说法，而逐渐形成了所谓六家七宗，其中最主要的乃是本无宗、心无宗与即色宗，巧合的是，这三宗恰好与魏晋玄学的三大流派有异曲同工之妙。本无宗的创始者为释道安与竺法汰，其理论与王弼之贵无论玄学类似；心无宗的创始者为支愍度与竺法温，其理论与阮籍嵇康越名教而任自然的玄学类似；即色宗的创始人为支道林，其理论与郭象之独化论玄学类似。其余之本无异宗则为本无宗之反题，而识含、缘会、幻化三宗，则为即色宗之分支，这四宗讨论较少，也没有引起社会较大的反响。其中支道林对于魏晋玄学向佛学之过渡起到了重要的作用，他在东晋上层社会进行广泛的清谈活动，是传播他学说的主要方式。《世说新语·文学》载：
《庄子·逍遥》篇，旧是难处，诸名贤所可钻味，而不能拔理于郭、向之外。支道林在白马寺中，将冯太常共语，因及《逍遥》。支卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得。后遂用支理。
支道林、许、谢盛德，共集王家。谢顾谓诸人 “今日谓彦会，时既不可留，此集固亦难常。当共言咏，以写其怀。”许便问主人有《庄子》不？正得〈渔夫〉一篇。谢看题，便各使四坐通。支道林先通，作七百许语，叙致精丽，才藻奇拔，众咸称善。于是四坐各言怀毕。谢问曰 “卿等尽不？”皆曰 “今日之言，少不自竭。”谢后粗难，因自叙其意，作万余语，才峰秀逸。
支道林、殷渊俱在相王许。简文相王谓二人 “可试一交言。而才性殆是渊源崤函之固，君其慎焉。”支初作，改辙远之，数四交，不觉入其玄中。相王抚肩笑曰：“此自是其胜场，安可争锋。”
王逸少作会稽，初至，支道林在焉。孙兴公谓王曰：“支道林拔新领异，胸怀所及，乃自佳，卿欲见不？”王本自有一往隽气，殊自轻之。后孙与支共载往王许，王都领域，不与交言。须臾支退。后正值王当行，车已在门，支语王曰：“君未可去，贫道与君小语。”因论《庄子·逍遥游》。支作数千言，才藻新奇，花烂映发。王遂披襟解带，留连不能已。
于法开始与支公争名，后情渐归支，意甚不分。遂遁迹判下。遣弟子出都，语使过会稽，于时支公正讲《小品》。开戒弟子：“道林讲，比汝至，当在某品中。”因示语攻难数十番，云：“旧此中不可复通。”弟子如言诣支公，正值讲，因谨述开意。往反多时，林公遂屈。厉声曰：“君何足复受人寄载来！”
支道林主要以佛学之思想解玄学中的重要问题，为玄学注入了新色彩，陈寅恪先生在《冯友兰中国哲学史下册审查报告》一文中言：“窃疑中国自今日以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想史上既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。”玄学对于佛学的借鉴与融合，当作如是观。
六家七宗的混乱时代并没有维持太久，随着鸠摩罗什的译经活动，印度大量的般若学说传入中国，僧肇作《肇论》，以《不真空论》融合六家七宗，将中国的佛学带入一个新境界，在之后如道安之顿悟涅槃等学说，已不限于魏晋时期所产生的了，在此便不进一步讨论了。
若以公元年第一次党锢之祸作为乱世的开始，到公元年东晋被刘宋取代，时间过去了整整年，这两百余年可谓是中国最为黑暗的一段时光，而这般的黑暗将继续在南北朝延续。有趣的是，这在中国思想史上又是最好的时代，玄学、道教、佛学乃至新儒家的萌芽，都是在这一个时代完成的。在极端的任诞与放荡背后，我们能看到这一代名士的魏晋风度之真精神，他们面对黑暗展现出的雅量与方正，不与世俗同流的魄力，在危难面前表现出的知其不可为而为之的勇气，构筑了这个时代风气，也正是这般风度，换言之乃陈寅恪先生所言“独立之精神、自由之思想”，给我们留下了大量思想上，文学上的财富，展现了真正意义上的魏晋风度。
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